奧古斯丁《上帝之城》第八卷
【第一章】現在我們需要比解決前面問題和解釋前面書卷時更專注的心靈（animo）。因為關於他們所謂的自然神學（theologia naturalem），我們不是與任何普通人討論（因為它既不是神話式的，也不是世俗的，也就是說，既不是戲劇性的也不是城市性的；前者誇耀神祇的罪行，後者揭示神祇更為罪惡的慾望，因此更像是邪惡惡魔（malignorum daemonum）而非神祇的慾望），而是要與哲學家們進行討論；如果我們將他們的名字翻譯成拉丁文，它就宣稱是智慧（sapientiae）的愛（amorem）。再者，如果智慧（sapientia）是神（Deus），萬物都是藉著祂被創造的，正如神聖權威（divina auctoritas）和真理（veritas）所顯示的，那麼真正的哲學家就是愛神（amator Dei）的人。但是，因為這個名字所指的實體並非存在於所有自稱擁有這個名字的人之中（因為並非所有被稱為哲學家的人都立刻是真智慧（verae sapientiae）的愛好者）：所以，我們必須從所有我們能透過書寫了解其思想的人中，選出那些值得與之討論這個問題的人。因為我並未在這部作品中承諾駁斥所有哲學家的一切虛妄觀點，而只駁斥那些與神學（theologian）相關的觀點，我們理解這個希臘詞語是指關於神性（divinitate）的理性（rationem）或論述；而且也不是所有人的觀點，而只是那些同意神性存在並關心人類事務，但卻認為僅僅崇拜獨一不變的神（unius incommutabilis Dei）不足以獲得死後的真福（beatam）生命，反而認為許多由那位獨一神創造和設立的神祇也應當被崇拜的人。這些人已經超越了瓦羅（Varro）的觀點，因為他們更接近真理（veritatis）；因為瓦羅只能將整個自然神學（theologian naturalem）延伸到這個世界或其靈魂（animam）上，而這些人則承認神（Deum）超越所有靈魂（animae）的本性（naturam），祂不僅創造了這個可見的世界，這個世界常被稱為天與地，而且也創造了所有一切的靈魂（animam），並且祂透過參與祂那不變（incommutabilis）和非物質（incorporei）的光（luminis），使理性（rationalem）和理智（intellectualem）的靈魂（anima），也就是人類靈魂（anima humana）所屬的種類，獲得真福（beatam）。沒有人，即使是稍微聽過這些事的人，會不知道這些哲學家因其導師柏拉圖（Platone）而得名為柏拉圖主義者（Platonicos）。因此，關於這位柏拉圖，我將簡要提及我認為對當前問題必要的事項，首先提及那些在同一文學領域中早於他的人。
【第二章】就希臘文學而言，這種語言在各民族中被認為更為傑出，哲學家們被分為兩類：一類是義大利學派（Italicum genus），來自義大利的一部分，該地區曾被稱為大希臘；另一類是愛奧尼亞學派（Ionicum genus），來自現在仍被稱為希臘的地區。義大利學派的創始人是薩摩斯（Samium）的畢達哥拉斯（Pythagoram），據說哲學（philosophiae）這個名稱就是從他那裡起源的。因為以前那些以某種值得稱讚的生活方式超越他人的人被稱為智者（sapientes），而當他被問及他所宣稱的是什麼時，他回答說自己是哲學家（philosophum），也就是智慧（sapientiae）的愛好者或追求者；因為自稱智者（sapientem）似乎過於傲慢。而愛奧尼亞學派的創始人則是米利都（Milesius）的泰勒斯（Thales），他是被稱為七賢之一。但那六位智者以其生活方式和某些適合美好生活的教誨而著稱；而這位泰勒斯，為了傳播他的繼承者，深入探究事物本性（rerum naturam），並將他的論述付諸文字，因此顯得尤為傑出和令人欽佩，因為他透過掌握天文學的數字，甚至能夠預測日食和月食。然而，他認為水是萬物的原則（principium），並由此產生了世界的所有元素、世界本身以及其中所生長的一切。但他並未將任何神聖的心智（divina mente）置於這項我們在觀察世界時所見的如此奇妙的工程之上。繼承他的是他的學生阿那克西曼德（Anaximander），他改變了關於事物本性（rerum natura）的觀點。他認為萬物並非像泰勒斯所說的那樣從單一事物（濕氣）中產生，而是從各自的原則（propriis principiis）中產生。他相信這些個別事物的原則是無限的，並產生無數個世界以及其中所產生的一切；他認為這些世界時而解體，時而再次產生，每個世界都能維持其自身的壽命；他本人也未將任何神聖的心智（divinae menti）歸因於這些事物的作為。阿那克西曼德留下了他的學生和繼承者阿那克西美尼（Anaximenen），他將所有事物的起因歸於無限的空氣，他沒有否認或沉默神祇；但他不相信空氣是由神祇創造的，而是神祇從空氣中產生的。而他的學生阿那克薩哥拉（Anaxagoras）則感知並宣稱，所有我們所見事物的創造者是神聖的心靈（divinum animum），它們來自無限的物質，由彼此相似的萬物粒子組成；透過這些粒子，個別事物得以形成，但由神聖的心靈（animo faciente divino）所創造。第歐根尼（Diogenes），阿那克西美尼的另一位學生，確實說空氣是萬物的質料（materiam），萬物都從中產生；但他認為空氣具有神聖的理性（divinae rationis），沒有它，任何事物都無法從中產生。阿那克薩哥拉的學生阿爾克勞斯（Archelaus）繼承了他。他也認為萬物都是由彼此相似的粒子組成的，透過這些粒子，個別事物得以形成，他甚至說其中存在著心智（mentem），它透過結合和分散永恆的物體，也就是那些粒子，來運作萬物。蘇格拉底（Socrates）據說是他的學生，也是柏拉圖（Platonis）的老師，我為了他簡要回顧了所有這些。
【第三章】因此，蘇格拉底（Socrates）被認為是第一位將整個哲學（philosophiam）轉向修正和規範道德的人，而在此之前，所有哲學家都將大部分精力投入到探究物理（physicis），即自然（naturalibus）事物上。然而，我認為無法清楚地斷定，蘇格拉底之所以這樣做，是因為厭倦了晦澀和不確定的事物，轉而尋求一些明確和確定的東西，這些東西對於真福（beatae）生活是必要的，而所有哲學家的努力似乎都只為此而奮鬥，還是說，正如某些人對他更善意地猜測的那樣，他不希望被世俗慾望（terrenis cupiditatibus）污染的心靈（animos）試圖延伸到神聖（divina）的事物。因為他看到他們在探究事物的起因，而他相信這些最初和最高的起因只存在於獨一至高神（unius ac summi Dei）的意志（voluntate）中；因此，他認為除非心靈（mente）得到潔淨，否則無法理解這些起因；所以他認為應當努力透過良好的道德來淨化生活，以便心靈（animus）擺脫慾望（libidinibus）的壓制，以其自然的活力提升到永恆（aeterna），並以純粹的理解力（intellegentiae puritate）默觀（conspiceret）非物質（incorporei）和不變（incommutabilis）之光（luminis）的本性（naturam），在那裡，所有被創造本性（factarum naturarum）的起因穩定地存在著。然而，眾所周知，他以其奇妙的論辯魅力和極其敏銳的機智，在道德問題上，也就是他似乎全心投入的領域，激發並攪動了那些自以為有所知曉的無知者的愚蠢，無論是透過他自己承認的無知，還是透過他隱藏的知識。因此，他因激起敵意而被誣告，判處死刑。但後來，雅典城邦（Atheniensium civitas）公開哀悼他，這個城邦曾公開譴責他，人民的憤怒轉向他的兩位控告者，以至於其中一人在群眾的壓力下死去，另一人則透過自願的永久流放逃脫了類似的懲罰。因此，蘇格拉底以如此卓越的生與死之名聲，留下了許多追隨他哲學（philosophiae）的人，他們競相致力於道德問題的辯論，其中討論的是人如何能獲得真福（beatus）的至善（summo bono）。由於在蘇格拉底的論辯中，他動搖、肯定、否定一切，而至善（boni）並未明確顯現：於是每個人都從中取其所好，並在他們認為合適的地方設定了至善（boni）的終點。至善（boni）的終點是指人達到後就能獲得真福（beatus）的境界。然而，蘇格拉底的追隨者們對這個終點持有如此不同的觀點，以至於（這幾乎令人難以置信，一個老師的追隨者竟然會如此）有些人說至善（summum bonum）是快樂（voluptatem），例如亞里斯提卜（Aristippus）；有些人說是美德（virtutem），例如安提西尼（Antisthenes）。如此，其他人也各持己見，一一列舉則過於冗長。
【第四章】然而，在蘇格拉底（Socratis）的門徒中，柏拉圖（Plato）以其卓越的榮耀脫穎而出，這並非不應得，他完全使其他門徒黯然失色。他出生於雅典（Atheniensis）一個顯赫的家庭，天賦異稟，遠超他的同學，但他認為僅憑自己和蘇格拉底（Socraticam）的學說不足以完善哲學（philosophiae），於是盡可能地遠遊，無論何處有聞名遐邇的學問可供學習，他都前往。因此，他在埃及學習了所有在那裡被認為偉大並被教導的事物，然後從那裡來到義大利（Italiae）那些畢達哥拉斯學派（Pythagoreorum）聲名遠播的地區，他輕而易舉地掌握了當時義大利哲學（Italicae philosophiae）中所有傑出的學說，聽取了其中最傑出的導師的教誨。由於他特別敬愛他的老師蘇格拉底（Socratem），他在幾乎所有著作中都讓蘇格拉底發言，將他從他人那裡學到的，或他自己以其所能達到的理解力（intellegentia）所見到的事物，與蘇格拉底的魅力和道德論辯（moralibus disputationibus）相結合。因此，由於智慧（sapientiae）的追求在於行動（actione）和默觀（contemplatione），因此其一部分可稱為實踐（activa），另一部分可稱為默觀（contemplativa）（其中實踐部分關乎生活實踐，即道德的建立，而默觀部分則關乎洞察自然（naturae）的起因和最純粹的真理（sincerissimam veritatem））：蘇格拉底（Socrates）被認為在實踐方面表現卓越；而畢達哥拉斯（Pythagoras）則以其所能達到的理解力（intellegentiae viribus），更致力於默觀（contemplativae）方面。因此，柏拉圖（Plato）因將兩者結合而完善了哲學（philosophiam）而受到讚揚，他將哲學分為三個部分：一是道德（moralem）部分，主要關乎行動（actione）；二是自然（naturalem）部分，專用於默觀（contemplationi）；三是理性（rationalem）部分，用以區分真偽。儘管這三部分對於行動（actioni）和默觀（contemplationi）都是必要的，但默觀（contemplatio）尤其主張對真理（veritatis）的洞察。因此，這種三分法與將所有智慧（sapientiae）的追求理解為包含在行動（actione）和默觀（contemplatione）中的區分並不矛盾。然而，柏拉圖在這些或關於這些個別部分中持何種觀點，也就是說，他認識或相信所有行動（actionum）的終點、所有本性（naturarum）的起因、所有理性（rationum）的光（lumen）在哪裡，我認為詳細闡述是冗長的，也不認為可以輕率地斷言。因為他試圖保持他老師蘇格拉底（Socratis）在著作中辯論時那種隱藏自己知識或觀點的著名習慣，因為他自己也喜歡這種習慣，結果導致柏拉圖本人對重大事物的觀點也不容易被看清。然而，從他著作中讀到的，無論是他
【第五章】如果柏拉圖（Plato）說智慧人是這位神的模仿者、認識者和愛慕者，並藉著參與祂而得享真福（beatitudo），那麼我們還有什麼必要去探究其他人呢？沒有人比他們更接近我們了。因此，那些以諸神罪行取悅不敬之人的虛構神學，以及那世俗的神學，都應讓步於他們。在世俗神學中，不潔的邪魔（daemones）以諸神之名誘惑沉溺於世俗歡樂的民眾，他們希望人類的錯誤被視為他們神聖的榮譽，並以最不潔的熱情激勵他們的崇拜者觀看他們罪行的戲劇，彷彿那是他們的崇拜，並從這些觀眾身上獲得更為愉悅的戲劇（在這些地方，即使廟宇中有些看似正直的行為，也會因與劇場的淫穢相結合而變得污穢；而劇場中任何污穢的行為，與廟宇的醜惡相比，反而會受到讚揚）。瓦羅（Varro）將這些祭祀解釋為與天地以及凡物的種子和活動相關（因為他試圖暗示的那些事物，並非這些儀式所真正象徵的，因此真理（veritas）不隨他的努力而來；即使那些事物是真實的，理性的靈魂（anima）也不應將那些在自然秩序中低於它的事物作為自己的神來崇拜，也不應將這些事物置於自己之上，彷彿它們是神，而真正的神（Deus）卻將靈魂置於它們之上）。還有努馬·龐皮利烏斯（Numa Pompilius）所做的那些真正屬於此類祭祀的事物，他將其埋藏起來，卻被犁頭掘出，並被元老院下令焚毀。
（在這一類中，為了對努馬（Numa）抱持更溫和的猜測，還有馬其頓的亞歷山大（Alexander Macedo）寫給他母親的信中提到，埃及大祭司利昂（Leo）向他揭示了一些事情。信中指出，不僅皮庫斯（Picus）、福努斯（Faunus）、埃涅阿斯（Aeneas）、羅慕路斯（Romulus），甚至赫拉克勒斯（Hercules）、阿斯克勒庇俄斯（Aesculapius）、塞墨勒（Semele）之子利伯（Liber），以及廷達瑞斯（Tyndaridae）兄弟，以及其他被視為神的凡人，就連那些更古老民族的神，如西塞羅（Cicero）在《圖斯庫盧姆論辯》（Tusculanae Disputationes）中似乎不點名提及的朱庇特（Iuppiter）、朱諾（Iuno）、薩圖爾努斯（Saturnus）、伏爾坎努斯（Vulcanus）、維斯塔（Vesta）以及許多其他神祇，瓦羅（Varro）試圖將他們歸結為世界的各部分或元素，都被揭示為凡人。因為亞歷山大（Alexander）也害怕這些被揭示的奧秘，他請求並告誡他的母親，當她讀完這些寫給她的內容後，務必將其付之一炬。）
因此，不僅這兩種神學——虛構神學和世俗神學——所包含的內容應讓步於柏拉圖主義哲學家，他們宣稱神（Deus）是真理（veritas）的創造者、啟蒙者和真福（beatitudo）的賜予者；其他哲學家，那些認為自然原理是物質性的，並將其歸因於沉溺於肉體的心靈，也應讓步於這些偉大且認識偉大神（Deus）的人。例如，泰勒斯（Thales）認為萬物源於濕氣，阿那克西美尼（Anaximenes）源於空氣，斯多葛學派（Stoici）源於火，伊壁鳩魯（Epicurus）源於原子（atomis），即那些無法分割也無法感知的微小粒子，以及其他所有無需一一列舉的人，無論他們認為是簡單的還是複合的物質，無論是無生命的還是有生命的，但總歸是物質，是萬物的起因和原理。因為他們中的一些人相信，有生命的事物可以從無生命的事物中產生，例如伊壁鳩魯學派（Epicurei）；而另一些人則認為，有生命和無生命的事物都來自有生命的事物，但仍然是物質性的。斯多葛學派（Stoici）認為火，即構成可見世界的四種元素之一，既是有生命的，又是智慧的，是世界及其所有事物的創造者，並認為火就是神（Deus）。這些人以及與他們相似的人，只能思考那些被他們的心靈（cor）因肉體感官的束縛而虛構出來的事物。他們心中擁有他們所看不見的，並在心中想像他們在外面所看見的，即使他們沒有看見，而只是思考。然而，在這種思考的視野中，這已經不是物質（corpus），而是物質的相似物（similitudo corporis）；而那使這種物質的相似物在靈魂（anima）中顯現，並判斷其美醜的事物，既不是物質也不是物質的相似物；它肯定比被判斷的事物更優越。這就是人的心智（mens）和理性靈魂（anima）的本質（natura），它當然不是物質，如果連那物質的相似物，當在思考者的靈魂中被觀看和判斷時，本身也不是物質的話。因此，它既不是土，也不是水，不是空氣，也不是火，我們看到物質世界是由這四種被稱為四元素的物質所構成的。再者，如果我們的靈魂（anima）不是物質，那麼創造靈魂的神（Deus）怎麼會是物質呢？因此，如前所述，這些人也應讓步於柏拉圖主義者；那些雖然羞於說神（Deus）是物質，卻認為我們的靈魂（anima）與神（Deus）是同一本質（natura）的人，也應讓步。如此一來，靈魂（anima）的巨大可變性（mutabilitas）並未觸動他們，而將這種可變性歸因於神的本質（natura）是褻瀆的。但他們說：「靈魂（anima）的本質（natura）因物質而改變，它本身是不變的。」這些人也可以說：「肉體因某種物質而受傷，它本身是不受傷的。」總之，凡是不能改變的，任何事物都不能使其改變；因此，凡是能被物質改變的，就能被某物改變，所以不能被正確地稱為不變的（immutabilis）。
【第六章】因此，這些哲學家，我們看到他們理所當然地超越了其他人，享有盛名與榮耀，他們認識到沒有任何物質（corpus）是神（Deus），因此他們超越了所有物質去尋求神。他們認識到，凡是可變的（mutabile）都不是至高無上的神（Deus），因此他們超越了所有靈魂（anima）和所有可變的靈（spiritus）去尋求至高無上的神。接著，他們認識到，任何可變事物中的所有形式（species），無論其本質（natura）如何，都只能來自那位真正存在（vere est）的神，因為祂以不變的方式存在（incommutabiliter est）。因此，無論是整個世界的物質（corpus）——其形狀、性質、有序的運動，以及從天到地分佈的元素，以及其中包含的所有物質——還是所有生命，無論是滋養和維持生命的（如樹木），還是既有此功能又能感知（如牲畜），還是既有此功能又能理解（如人類），還是不需要滋養卻只維持、感知和理解（如天使），都只能來自那位單純存在（simpliciter est）的神。因為對祂而言，存在（esse）與活著（vivere）並非兩回事，彷彿祂可以存在而不活著；活著（vivere）與理解（intellegere）也非兩回事，彷彿祂可以活著而不理解；理解（intellegere）與得享真福（beatum esse）也非兩回事，彷彿祂可以理解而不享真福；而是祂的存在（esse）就是祂的活著（vivere）、理解（intellegere）和得享真福（beatum esse）。由於這種不變性（immutabilitas）和單純性，他們理解到祂創造了所有這些事物，而祂本身卻不能被任何事物所創造。他們思考到，凡是存在的，要麼是物質（corpus），要麼是生命（vita），而生命比物質更優越，物質的形式（species）是可感知的，生命的則是可理解的。因此，他們將可理解的形式置於可感知的形式之上。我們稱可感知的事物為那些可以通過肉體的視覺和觸覺來感知的事物；可理解的事物為那些可以通過心智（mens）的洞察力來理解的事物。沒有任何物質的美，無論是物質的靜態（如形狀），還是物質的動態（如歌聲），是靈魂（anima）無法判斷的。如果靈魂中沒有這種更優越的形式，沒有物質的膨脹，沒有聲音的喧囂，沒有空間或時間的限制，它當然無法做到這一點。但在那裡，如果它不是可變的（mutabilis），就不會有人比另一個人更好地判斷可感知的形式；聰明的人比遲鈍的人判斷得更好，熟練的人比不熟練的人判斷得更好，訓練有素的人比訓練不足的人判斷得更好，而且同一個人，當他進步時，肯定比以前判斷得更好。然而，凡是能接受「更多」和「更少」的事物，無疑是可變的。因此，聰明、博學且在這方面訓練有素的人很容易得出結論，在那些被證明是可變的事物中，不存在最初的形式。因此，當物質（corpus）和靈魂（anima）在他們眼中或多或少地具有形式（speciosa）時，如果它們完全缺乏形式，它們就根本不存在：他們看到存在著某種事物，其中包含著最初的、不變的（immutabilis）形式，因此是無可比擬的；他們最正確地相信，那裡是萬物的原理（principium），它不是被造的，而萬物都是從它被造的。因此，神（Deus）的已知之事，祂自己向他們顯明了，因為祂那不可見的事物，藉著所造之物，從世界的創造以來，就被人們所理解和看見了；祂永恆的能力和神性（divinitas）也是如此；所有可見和暫時的事物都是由祂創造的。這些是關於他們稱之為物理學（physica），即自然學（naturalis）的部分。
【第七章】至於學說，即他們稱之為邏輯學（logica），亦即理性學（rationalis）的第二部分：絕不能將那些將真理（veritas）的判斷置於肉體感官，並認為所有學問都應以其不可靠和欺騙性的規則來衡量的人，與這些哲學家相提並論，例如伊壁鳩魯學派（Epicurei）以及其他類似的人，甚至包括斯多葛學派（Stoici）。斯多葛學派雖然極力推崇他們稱之為辯證法（dialectica）的論辯技巧，卻認為它應源於肉體感官，並由此斷言靈魂（anima）形成他們所謂的「概念」（*e)nnoi/as），即他們通過定義來闡明的事物；整個學習和教學的理性（ratio）都由此產生並相互聯繫。對此，我常常感到非常驚訝，當他們說只有智慧人才是美麗的，他們是用肉體的何種感官看到了這種美麗，用何種肉眼看到了智慧（sapientia）的形式（forma）和榮耀呢？然而，我們理所當然地將其置於其他哲學家之上的這些人，將心智（mens）所觀看的事物與感官所觸及的事物區分開來，既不剝奪感官所能做到的，也不賦予它們超出其能力的事物。他們說，心智（mens）的光（lumen）是同一位神（Deus），萬物都是由祂創造的，用以學習所有事物。
【第八章】剩下的是倫理學（moralis）部分，希臘語稱之為「ethica」，它探討至善（summo bono），我們所做的一切都歸結於它，我們追求它不是為了別的，而是為了它本身，一旦獲得它，我們就不再需要任何其他能使我們得享真福（beati simus）的事物。因此，它被稱為目的（finis），因為我們為了它而渴望其他事物，但它本身卻只為了它自己。因此，這種使人得享真福（beatificum bonum）的善，有人說它來自肉體（corpus），有人說來自靈魂（anima），有人說來自兩者。他們看到人本身是由靈魂（anima）和肉體（corpus）構成的，因此相信人可以從這兩者之一或兩者中獲得幸福，藉著某種最終的善（finali bono）而得享真福（beati essent），他們將所做的一切都歸結於它，並且不再尋求任何其他歸結的對象。因此，那些被認為增加了第三種善，即所謂的「外在善」（extrinsecus），如榮譽、名聲、金錢以及諸如此類的事物，他們並非將其視為最終的善，即為了它本身而追求的，而是為了其他事物；他們認為這種善對好人是好的，對壞人則是壞的。因此，那些從靈魂（anima）或肉體（corpus）或兩者中尋求人的善的人，認為它只能從人本身中尋求；但那些從肉體中尋求的人，是從人較差的部分尋求；那些從靈魂中尋求的人，是從人較好的部分尋求；而那些從兩者中尋求的人，是從整個人中尋求。因此，無論是從任何部分還是從整體，都只能從人本身中尋求。這些差異，雖然有三種，卻導致了哲學家們的許多分歧和學派，因為他們對肉體的善、靈魂的善以及兩者的善都有不同的看法。因此，所有這些人都應讓步於那些哲學家，他們不說人是因享受肉體或享受靈魂而得享真福（beatus），而是因享受神（Deus）而得享真福；不像靈魂享受肉體或自身，或朋友享受朋友，而是像眼睛享受光一樣，如果從這些事物中可以引出一些相似之處的話，至於這究竟是怎樣的，如果神（Deus）親自幫助，我們將在另一個地方盡力闡明。現在，只需提及柏拉圖（Plato）將善的終極目的（finis boni）定義為依循美德（virtus）而活，並且只有那些認識神（Deus）並模仿祂的人才能達到，沒有其他原因可以使人得享真福（beatus）；因此，他毫不懷疑哲學（philosophari）就是愛神（Deus），祂的本質（natura）是無形體的。由此可以推斷，智慧（sapientia）的愛好者（即哲學家）只有在開始享受神（Deus）時才能得享真福（beatus）。因為雖然享受所愛之物的人不一定立即得享真福（beatus）（許多人因愛不應愛之物而痛苦，享受時更痛苦）：但沒有人是因不享受所愛之物而得享真福的。因為即使那些愛不應愛之物的人，他們也不認為自己是因愛而得享真福，而是因享受。因此，凡是享受所愛之物，並且愛的是真實而至高的善（summum bonum）的人，除了最痛苦的人，誰會否認他是得享真福的呢？柏拉圖（Plato）說這真實而至高的善就是神（Deus），因此他希望哲學家是愛神（Deus）的人，這樣，既然哲學（philosophia）旨在達到真福生命（beatam vitam），那麼愛神（Deus）的人就能因享受神（Deus）而得享真福（beatus）。
【第九章】因此，凡是那些對至高真神（Deo summo et vero）持有此等見解的哲學家，即祂是受造物的創造者（effector）、知識的光（lumen cognoscendarum）和行為的善（bonum agendarum），並且我們的本性（principium naturae）、教義的真理（veritas doctrinae）和生命的幸福（felicitas vitae）都來自祂，無論他們更恰當地被稱為柏拉圖主義者（Platonici），還是他們為自己的學派冠以任何其他名稱；無論是只有伊奧尼亞學派（Ionici generis）中那些傑出的人物，如柏拉圖（Plato）本人和那些正確理解他的人，持有此等見解；還是義大利學派（Italici），因畢達哥拉斯（Pythagoras）和畢達哥拉斯學派（Pythagoreos），以及其他可能來自同一學派的同意見者；甚至其他民族中被視為智者或哲學家的人，如大西洋利比亞人（Atlantici Libyes）、埃及人（Aegyptii）、印度人（Indi）、波斯人（Persae）、迦勒底人（Chaldaei）、斯基泰人（Scythae）、高盧人（Galli）、西班牙人（Hispani），如果發現有人持有並教導此等見解：我們都將他們置於其他人之上，並承認他們與我們更為接近。
【第十章】雖然一個只受過教會（ecclesiasticis）經典教育的基督徒（Christianus）可能不知道柏拉圖主義者（Platonici）這個名字，也不知道希臘語中是否存在伊奧尼亞學派（Ionicorum）和義大利學派（Italicorum）這兩種哲學家，但他對人類事務並非如此遲鈍，以至於不知道哲學家們宣稱追求智慧（sapientia）或智慧本身。然而，他會提防那些按照這世界的元素（elementa huius mundi）而非按照創造世界的神（Deus）來進行哲學思考的人。因為他被使徒的教導所提醒，並忠實地聽從了這句話：「你們要謹慎，恐怕有人用哲學和虛空的欺騙，照著世上的元素（elementa mundi）把你們擄去。」（Col. ii. 8）接著，為了不讓他認為所有哲學家都是如此，他聽到同一位使徒談到某些人時說：「神（Deus）的事情，人所能知道的，原顯明在他們心裡，因為神（Deus）已經向他們顯明了。自從造天地以來，神（Deus）的永能和神性（divinitas）是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以領悟得到。」（Rom. i. 19-20）當使徒在雅典人面前講道時，他談到神（Deus）的一件大事，這件事只有少數人能理解，即「我們生活、行動、存在都在乎祂」（Acts xvii. 28），他還補充說：「正如你們中間有些詩人所說的。」他當然也知道要提防他們錯誤的地方；因為在提到神（Deus）藉著所造之物向他們顯明了祂那不可見的事物，使他們能藉著理解力（intellectu）看見時，也提到他們沒有正確地敬拜神（Deus），因為他們將只屬於獨一神（Deus）的神聖榮譽歸給了其他不應歸給的事物：「因為他們雖然知道神（Deus），卻不把祂當作神（Deus）榮耀，也不感謝祂。他們的思念變為虛妄，無知的心（cor）就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙，將不能朽壞之神（Deus）的榮耀變為偶像，彷彿朽壞的人和飛禽、走獸、爬蟲的樣式。」（Rom. i. 21-23）在這裡，他讓羅馬人、希臘人和埃及人，那些以智慧（sapientia）之名自誇的人，都明白了。但關於這一點，我們將在以後與他們辯論。然而，在他們與我們一致的地方，即關於獨一神（Deus）是這整個宇宙的創造者，祂不僅超越所有物質（corpora）是無形體的，而且超越所有靈魂（animae）是不可朽壞的，是我們的本源（principium nostrum）、我們的光（lumen nostrum）、我們的善（bonum nostrum），在這一點上，我們將他們置於其他人之上。即使基督徒（Christianus）不熟悉他們的著作，在辯論中不使用他未曾學過的詞語，例如用拉丁語稱「自然學」（naturalem）或希臘語稱「物理學」（physicam）來指探討自然的部分，用「理性學」（rationalem）或「邏輯學」（logicam）來指探討如何認識真理（veritas）的部分，用「倫理學」（moralem）或「ethicam）來指探討道德和追求善的終極目的（finibus bonorum）以及避免惡的部分，他也不會不知道，我們從獨一、真實、至善的神（Deo uno vero atque optimo）那裡獲得了我們的本性（natura），藉此我們被造為祂的形象；獲得了教義（doctrina），藉此我們認識祂和我們自己；獲得了恩典（gratia），藉此我們與祂聯合而得享真福（beati simus）。這就是我們將這些哲學家置於其他人之上的原因，因為當其他哲學家耗費他們的才智和努力去探求事物的起因，以及學習和生活的方式時，這些人藉著認識神（Deus）找到了宇宙被建立的起因、認識真理（veritas）的光（lux）和飲用幸福（felicitas）的泉源。因此，無論是這些柏拉圖主義者（Platonici），還是任何其他民族的哲學家，如果他們對神（Deus）持有此等見解，他們就與我們意見一致。但之所以選擇與柏拉圖主義者（Platonici）討論這個問題，是因為他們的著作更為人所知。因為希臘人，他們的語言在各民族中佔據主導地位，對他們的著作大加讚揚，而拉丁人則因其卓越或聲譽而更樂於學習它們，並將其翻譯成我們的語言，使其更加高貴和顯赫。
【第十一章】有些因基督的恩典（gratia Christi）而與我們聯合的人，當他們聽到或讀到柏拉圖（Plato）對神（Deus）的看法，並認識到這些看法與我們宗教的真理（veritati nostrae religionis）非常契合時，感到驚訝。因此，有些人認為他去埃及時曾聽過先知耶利米（Hieremias）的教導，或在同一趟旅程中讀過先知書；我確實在我的某些書中提到了他們的這種觀點。但仔細計算編年史（chronica historia）所記載的時間，顯示柏拉圖（Plato）出生於耶利米（Hieremias）預言之後大約一百年。他活了八十一年，從他去世到埃及國王托勒密（Ptolomaeus）要求猶太民族的先知書，並由七十位懂希臘語的希伯來人翻譯和保管，大約有六十年。因此，柏拉圖（Plato）在那次旅行中既不可能見到早已去世的耶利米（Hieremias），也不可能讀到當時尚未翻譯成希臘語的那些經文，而他精通希臘語；除非，因為他求知慾極強，像學習埃及文獻一樣，也通過譯者學習了這些經文，但不是為了翻譯成書（據說托勒密（Ptolomaeus）因其王權而令人敬畏，才獲得了這項巨大的恩惠），而是通過對話，盡其所能地學習其中包含的內容。有跡象似乎支持這種看法，即《創世記》（liber geneseos）開篇寫道：「起初，神（Deus）創造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗；神（Deus）的靈（spiritus Dei）運行在水面上。」（Gen. i. 1-2）而在柏拉圖（Plato）所著的關於世界構成的《蒂邁歐篇》（Timaeo）中，他說神（Deus）在創造世界時，首先將地與火結合。顯然，他將火歸於天界：因此，這句話與「起初，神（Deus）創造天地」這句話有某種相似之處。接著，他提到水和空氣是連接這兩個極端的兩個中間媒介；因此，人們認為他這樣理解了「神（Deus）的靈（spiritus Dei）運行在水面上」這句話。他可能沒有充分注意那段經文稱「神（Deus）的靈（spiritum Dei）」的習慣方式，因為空氣（aer）也被稱為靈（spiritus），所以他可能認為那段經文提到了四種元素。此外，柏拉圖（Plato）說哲學家是愛神（Deus）的人，這與那些神聖經文（sacris litteris）的熱情不謀而合；尤其令人信服的是（這也極大地促使我幾乎同意柏拉圖（Plato）並非不熟悉那些書卷），當神（Deus）藉著天使對聖摩西（Moysen）說話，摩西（Moyses）問那位吩咐他去解救希伯來人脫離埃及的神（Deus）的名字時，回答是：「我是自有永有的（Ego sum qui sum）。你要對以色列人這樣說：那『自有永有者』（Qui est）打發我到你們這裡來。」（Ex. iii. 14）這彷彿是說，與那位真正存在（vere est）因為祂是不變的（incommutabilis）神（Deus）相比，那些被造的可變事物（mutabilia facta sunt）就不存在了。柏拉圖（Plato）極力堅持並非常仔細地闡述了這一點。我不知道在柏拉圖（Plato）之前的著作中是否能找到這一點，除非是在「我是自有永有的（Ego sum qui sum），你要對他們說：那『自有永有者』（Qui est）打發我到你們這裡來」這句話中。
【第十二章】然而，無論他從何處學到這些，無論是從他之前的古籍，還是更確切地說，如使徒所言：「神（Deus）的事情，人所能知道的，原顯明在他們心裡，因為神（Deus）已經向他們顯明了。自從造天地以來，神（Deus）的永能和神性（divinitas）是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以領悟得到。」（Rom. i. 19-20）我現在選擇柏拉圖主義哲學家（Platonicos philosophos）與之討論，並非沒有道理，因為我們現在所探討的問題是關於自然神學（naturali theologia），即為了死後的幸福（felicitatem），我們應該敬拜獨一神（uni Deo）還是多位神（pluribus），我認為我已經充分闡述了這一點。我之所以特別選擇他們，是因為他們對創造天地（caelum et terram）的獨一神（Deus）的理解越好，他們就越被認為是光榮和傑出的，在後世的判斷中，他們超越了其他人，以至於亞里斯多德（Aristoteles），柏拉圖（Plato）的學生，一位才華橫溢、口才雖不及柏拉圖（Plato）卻輕易超越許多人的學者，創立了逍遙學派（Peripateticam），因為他習慣於邊散步邊辯論，並在老師還活著的時候，以其卓越的聲譽吸引了許多學生加入他的學派。柏拉圖（Plato）去世後，他的外甥斯佩烏西普斯（Speusippus）和他的愛徒色諾克拉底（Xenocrates）繼承了他的學園，即所謂的「學園」（Academia），因此他們及其繼承者被稱為「學園派」（Academici）。然而，後來的著名哲學家，那些選擇追隨柏拉圖（Plato）的人，卻不願稱自己為逍遙學派（Peripateticos）或學園派（Academicos），而是柏拉圖主義者（Platonicos）。其中，希臘人普羅提諾（Plotinus）、揚布利庫斯（Iamblichus）、波菲利（Porphyrius）非常著名；而在希臘語和拉丁語兩種語言中，非洲的阿普列尤斯（Apuleius Afer）都是一位著名的柏拉圖主義者（Platonicus）。但所有這些人，以及其他類似的人，包括柏拉圖（Plato）本人，都認為應該向多位神（diis plurimis）獻祭。
【第十三章】因此，儘管他們在許多其他重大問題上與我們意見相左，但在我剛才提出的這個問題上，因為它並非小事，而且現在的問題也由此而生，我首先要問他們，他們認為這種崇拜應該獻給哪些神？是善神（bonis）還是惡神（malis），還是善神和惡神兼而有之？但我們有柏拉圖（Plato）的觀點，他說所有的神都是善的，根本沒有任何惡神。因此，可以推斷，這些崇拜應該獻給善神；因為只有這樣，它們才是獻給神的，因為如果他們不是善的，他們就不是神。如果真是這樣（因為關於神，我們還能相信什麼呢？），那麼那種認為應該用祭祀來安撫惡神（malos）以免其傷害，並祈求善神（bonos）幫助的觀點，顯然是錯誤的。因為沒有惡神；而善神，如他們所說，應當獲得祭祀的榮譽。那麼，那些喜愛戲劇表演，並要求將其與神聖事物結合，作為對他們的榮譽而呈現的神是誰呢？他們的力量並不能證明他們不存在，但這種情感無疑表明他們是邪惡的。因為柏拉圖（Plato）對戲劇表演的看法是眾所周知的，他認為詩人創作了如此不配神（Deus）的尊嚴和良善的詩歌，應將他們逐出城邦。那麼，這些與柏拉圖（Plato）本人爭論戲劇表演的神是誰呢？柏拉圖（Plato）不允許神（Deus）被虛假的罪行誹謗；而這些神卻命令用同樣的罪行來慶祝他們的榮譽。最後，這些神在命令恢復這些戲劇時，不僅要求淫穢之事，還惡意行事，奪走了提圖斯·拉丁尼烏斯（Titus Latinius）的兒子，並使他生病，因為他拒絕了他們的命令，當他完成命令後，他們又收回了疾病；而柏拉圖（Plato）卻不認為這些神是如此邪惡以至於需要懼怕，他堅定地堅持自己的觀點，毫不猶豫地將所有詩人那些褻瀆神明的胡言亂語，那些他們以不潔的結合為樂的事物，從一個良好教化的民族中移除。拉貝奧（Labeo）將這位柏拉圖（Plato）列為半神（semideos），我已在第二卷中提及。拉貝奧（Labeo）認為惡神（mala numina）應以血腥祭品和此類祈求來安撫，而善神（bona）則應以戲劇和此類看似與歡樂相關的事物來取悅。那麼，半神柏拉圖（Plato）為何如此堅決地敢於將這些他認為是淫穢的娛樂從神（Deis）那裡奪走，而不是從半神那裡奪走呢？這些神駁斥了拉貝奧（Labeo）的觀點；因為他們在拉丁尼烏斯（Latinius）身上不僅表現出放蕩和嬉戲，還表現出殘忍和可怕。因此，柏拉圖主義者（Platonici）應該向我們解釋這些，他們根據其創始人的觀點，認為所有的神都是善良、正直，並與智慧人（sapientium）的美德（virtutibus）為伍，並認為對任何神持有不同看法都是褻瀆的。他們說：「我們來解釋。」那麼，讓我們仔細聆聽。
【第十四章】他們說，所有擁有理性靈魂（anima rationalis）的生物，都分為三類：神（deos）、人（homines）、邪魔（daemones）。神（Dii）佔據最高的位置，人（homines）佔據最低的位置，邪魔（daemones）則居中。因為神（deorum）的居所（sedes）在天上，人（hominum）在地上，邪魔（daemonum）在空中。正如他們居所的尊卑不同，他們的本性（naturarum）也不同。因此，神（dii）比人（hominibus）和邪魔（daemonibus）更優越；而人（homines）則位於神（deos）和邪魔（daemones）之下，這不僅是元素的秩序，也是功績的差異。因此，邪魔（daemones）居中，他們比居住在他們之下的神（dii）低一等，但比居住在他們之上的人（homines）高一等。他們與神（dii）共享身體的不朽（immortalitatem corporum），但與人（homines）共享靈魂（animorum）的激情（passiones）。因此，他們說，如果邪魔（daemones）也喜歡戲劇的淫穢和詩人的虛構，這並不奇怪，因為他們被人類的情感所俘虜，而神（dii）則遠離這些情感，完全與之無關。由此可以推斷，柏拉圖（Plato）厭惡並禁止詩歌的虛構，並非剝奪了神（deos）——他們都是善良而崇高的——戲劇表演的樂趣，而是剝奪了邪魔（daemones）的樂趣。
如果真是這樣（儘管這些觀點在其他地方也能找到，但馬達烏拉的柏拉圖主義者（Platonicus Madaurensis）阿普列尤斯（Apuleius）專門為此寫了一本書，他希望書名為《論蘇格拉底的神》（de deo Socratis），他在書中論述並解釋了蘇格拉底（Socrates）所擁有的那
然而，關於惡魔（daemones）居住在空中，而我們居住在地上，就因此認為他們比我們優越，這完全是荒謬的。照此邏輯，我們也將所有飛禽置於我們之上。但飛禽在飛行疲憊或需要補充食物時，會回到地面休息或覓食，而惡魔（daemones），他們說，卻不會這樣。那麼，他們是否認為飛禽比我們優越，而惡魔甚至比飛禽更優越呢？如果這種想法極其愚蠢，那麼我們就沒有理由因為惡魔居住在較高的元素中，就認為他們值得我們以宗教情感（religionis affectu）臣服。正如空中的飛禽不僅不比我們這些地上的人優越，反而因我們所擁有的理性靈魂（rationalis animae）的尊嚴而受制於我們一樣，惡魔（daemones）儘管更具空氣性，卻不因此比我們這些地上的人更優越，因為空氣比大地高；相反，人類之所以優於他們，是因為虔誠之人的希望（spei piorum hominum）絕不能與他們的絕望（desperatio）相比。
柏拉圖（Platonis）的那個理論，他以比例將四種元素編織並排序，將空氣和水這兩種中間元素插入到最活躍的火和最不動的大地這兩個極端之間，使得空氣比水高，火比空氣高，水也比大地高，這充分提醒我們，不應根據元素的等級來評估動物的價值。阿普列烏斯（Apuleius）本人也將人類稱為陸地動物，儘管柏拉圖將水置於大地之上，但人類卻遠優於水生動物：這讓我們明白，在討論靈魂（animarum）的價值時，不應遵循身體等級的秩序；相反，較低等的身體可能居住著較優越的靈魂，而較高等的身體可能居住著較低劣的靈魂。
【第十六章】當這位柏拉圖主義者談論惡魔（daemonum）的品格時，他說他們與人類一樣，受到心靈騷動（animi perturbationibus）的驅使，因傷害而憤怒，因順從和禮物而平息，因榮譽而歡喜，因各種神聖儀式而愉悅，若其中有任何疏忽便會被激怒。他還說，占卜師、祭司、先知和夢境的預言都與他們有關；魔法師的奇蹟也來自他們。他簡要地定義惡魔（daemones）為一種動物（animalia），其心靈（animo）有五個特徵，其中前三個與我們相同，第四個是他們獨有的，第五個是他們與神（diis）共享的。但我看到他們與我們共享的三個較高特徵中，有兩個也與神（diis）共享。他確實說神（deos）也是動物（animalia），並為每個動物分配了各自的元素：在陸地動物中，他將我們與其他在地上生活和感知的事物歸為一類；在水生動物中，他將魚類和其他水生生物歸為一類；在空氣動物中，他將惡魔（daemones）歸為一類；在以太動物中，他將神（deos）歸為一類。
因此，惡魔（daemones）在種類上是動物（animalia），這不僅與人類共享，也與神（diis）和牲畜共享；在心智上是理性的（mente rationalia），這與神（diis）和人類共享；在時間上是永恆的（tempore aeterna），這只與神（diis）共享；在心靈上是受苦的（animo passiua），這只與人類共享；在身體上是空氣的（corpore aeria），這只有他們獨有。所以，他們在種類上是動物（animalia）並不偉大，因為牲畜也是如此；在心智上是理性的（mente rationalia）並不優於我們，因為我們也是如此；在時間上是永恆的（tempore aeterna），如果不是真福（beata），又有何益處？因為短暫的幸福（temporalis felicitas）勝過永恆的痛苦（misera aeternitas）。在心靈上是受苦的（animo passiua），這如何優於我們呢？因為我們也是如此，若非痛苦，便不會如此。在身體上是空氣的（corpore aeria），這又有何價值呢？因為任何靈魂（animae）的本質（natura）都優於任何身體，因此，源於心靈（animo）的宗教崇拜（religionis cultus）絕不應歸於低於心靈的事物。
再者，如果他將美德（virtutem）、智慧（sapientiam）、真福（felicitatem）列為惡魔（daemonum）所擁有的事物，並說他們與神（diis）共享這些永恆且共通的特質，那麼他確實會說出一些值得渴望和高度重視的事物；但即使如此，我們也不應像崇拜神（Deum）一樣崇拜他們，而應崇拜那位我們知道他們從中獲得這些特質的神。現在，這些空氣中的動物（aeria animalia）又怎能配得上神聖的榮譽呢？他們之所以理性（rationalia），是為了能夠痛苦；之所以受苦（passiua），是為了痛苦；之所以永恆（aeterna），是為了無法終結痛苦！
【第十七章】因此，我且不提其他，只討論惡魔（daemones）與我們共享的這一點，即心靈的激情（animi passiones）。如果所有四種元素都充滿了各自的動物，火和空氣充滿了不朽的動物，水和大地充滿了會死的動物，那麼我問，為何惡魔（daemonum）的心靈會被激情的騷動和風暴所攪動呢？因為騷動（perturbatio）在希臘語中稱為 *Pathos*；因此他想稱他們為心靈受苦的（animo passiua），因為 *Pathos* 這個詞逐字翻譯就是激情（passio），意指心靈違背理性（contra rationem）的運動。那麼，為何惡魔（daemonum）的心靈中會有這些騷動，而牲畜中卻沒有呢？因為如果牲畜中出現類似的情況，那不是騷動，因為它不違背理性（contra rationem），而牲畜缺乏理性。然而，在人類中，這些騷動之所以存在，是由於愚蠢（stultitia）或痛苦（miseria）；因為我們尚未達到智慧（sapientiae）的完美真福（beati），這是在我們擺脫這種必死性之後最終應許給我們的。他們說神（deos）之所以不受這些騷動的影響，是因為他們不僅永恆（aeterni），而且真福（beati）。他們也聲稱神（deos）擁有相同的理性靈魂（rationales animas），但卻是純潔無瑕，沒有任何污點和禍害的。因此，如果神（dii）之所以不受騷動，是因為他們是真福（beata）而非痛苦的動物，而牲畜之所以不受騷動，是因為他們是既不能真福（beata）也不能痛苦的動物：那麼惡魔（daemones）就像人類一樣，之所以受到騷動，是因為他們不是真福（beata）而是痛苦的動物。
【第十八章】那麼，我們以何等愚蠢（insipientia），或者說瘋狂（amentia），透過某種宗教（religionem）臣服於惡魔（daemonibus），而真正的宗教（ueram religionem）卻將我們從與他們相似的罪惡（uitiositate）中解放出來呢？因為惡魔（daemones），正如這位阿普列烏斯（Apuleius）所承認的，儘管他極力寬恕他們，並認為他們配得上神聖的榮譽，但仍被迫承認他們會被憤怒（ira）激怒，而真正的宗教（uera religio）卻教導我們不要被憤怒（ira）激怒，反而要抵制它。惡魔（daemones）會被禮物（donis）引誘，而真正的宗教（uera religio）卻教導我們不要因接受禮物而偏袒任何人。惡魔（daemones）會被榮譽（honoribus）撫慰，而真正的宗教（uera religio）卻教導我們絕不要被這些事物所動搖。惡魔（daemones）對某些人懷恨，對某些人友愛，這不是出於審慎平靜的判斷，而是出於他自己所稱的受苦的心靈（animo passivo），而真正的宗教（uera religio）卻教導我們甚至要愛我們的敵人。最後，真正的宗教（uera religio）命令我們放下心靈的一切波動和騷動，以及惡魔（daemones）所聲稱的那些使他們沸騰和動盪不安的騷亂和風暴。那麼，除了愚蠢（stultitia）和可悲的錯誤（errorque miserabilis）之外，還有什麼原因會讓你以崇敬的謙卑（uenerando humilem）臣服於你希望在生活中與之不同的人；並以宗教（religione）崇拜你不想模仿的人，而宗教（religionis）的最高宗旨卻是模仿你所崇拜的對象呢？
【第十九章】因此，阿普列烏斯（Apuleius）和所有持相同觀點的人，徒勞地給予惡魔（daemones）這種榮譽，將他們置於以太（aetherium）的天空和大地之間，作為中間者，因為據說柏拉圖（Platonem）曾說過，沒有神（deus）會與人混雜，所以這些惡魔（daemones）將人類的祈禱（preces hominum）傳達給神（deos），再從神（deos）那裡將所求的恩惠帶給人類。那些相信這些事的人認為，人類與神（diis）混雜，神（deos）與人類混雜，是不配的；但惡魔（daemones）與神（diis）和人類混雜，從這裡接受請求並傳達，從那裡獲得恩惠並帶來，卻是配得的；這樣一來，一個貞潔（castus）且遠離魔法（magicarum）邪惡技藝的人，就必須藉助那些惡魔（daemones）作為庇護者，透過他們，神（dii）才能垂聽他，而這些惡魔（daemones）所喜愛的事物，正是他因不愛而變得更配得神（dii）更容易、更樂意垂聽的。因為那些惡魔（daemones）喜愛舞台上的淫穢（scaenicas turpitudines），而貞潔（pudicitia）不愛；他們喜愛魔法師（magorum）邪惡行為中千百種害人的技藝，而無辜（innocentia）不愛。因此，貞潔（pudicitia）和無辜（innocentia）如果想從神（diis）那裡獲得什麼，就不能憑藉自己的功德，除非透過她們的敵人。
他沒有理由試圖為詩歌的虛構（poetica figmenta）和戲劇的嘲弄（theatrica ludibria）辯護。我們有他們的老師，在他們那裡享有如此權威的柏拉圖（Platonem），來反駁這些。如果人類的羞恥（pudor humanus）對自己如此不公，不僅喜愛醜惡之事，甚至認為這些事能取悅神性（diuinitati）。
【第十九章】再者，對於魔法（magicas artes），有些人甚至極其不幸且極其不虔誠地以此自誇，難道我不能引用公眾的光明（publicam lucem）作為見證嗎？如果這些是值得崇拜的神靈（numinum）之作為，為何法律（legum）會如此嚴厲地懲罰它們呢？難道這些懲罰魔法（magicae artes）的法律（leges）是基督徒制定的嗎？除了認為這些邪惡行為無疑對人類有害之外，還有什麼其他意義呢？正如那位著名的詩人所說：
「我以親愛的眾神、我的姊妹，以及你甜美的生命起誓，我被迫使用魔法（magicas artes）！」
此外，他在另一處談到這些技藝時說：
「我曾見過將已播種的莊稼移到別處。」
因為據說透過這種有害且邪惡的學說，他人的收穫會被轉移到其他土地上，難道西塞羅（Cicero）沒有在十二銅表法（duodecim tabulis），即羅馬最古老的法律中，提到這條規定，並為此行為設立了懲罰嗎？最後，阿普列烏斯（Apuleius）本人難道不是在基督徒法官面前被指控使用魔法（magicis artibus）嗎？如果他知道這些被指控的技藝是神聖而虔誠的，並且與神聖力量（diuinarum potestatum）的作為相符，他不僅應該承認它們，甚至應該公開宣稱它們，反而應該譴責那些禁止和認為這些技藝應受譴責的法律，因為這些技藝本應被視為奇妙和值得尊敬的。這樣一來，他要麼能說服法官接受他的觀點，要麼，如果法官按照不公正的法律判決，並因他宣揚和讚美這些技藝而處死他，那麼惡魔（daemones）就會回報他靈魂（animae）應得的禮物，因為他為了宣揚他們的聖工而不懼犧牲生命；正如我們的殉道者，當他們被指控犯有基督教信仰（Christiana religio）的罪行時，他們知道自己將因此得救並永遠榮耀，他們沒有選擇否認信仰以逃避暫時的懲罰，而是透過告白（confessio）、宣稱、宣揚，並為此忠誠勇敢地忍受一切，以虔誠的確信（pia securitate）死去，迫使那些禁止信仰的法律感到羞愧並得以改變。
然而，這位柏拉圖主義哲學家（Platonici）有一篇極其豐富且雄辯的演說，他在其中為自己辯護，否認與魔法（magicarum artium）罪行有關，並且他只願透過否認那些無辜者不可能犯下的行為來證明自己的清白。然而，所有魔法師（magorum）的奇蹟，他正確地認為這些奇蹟應受譴責，都是透過惡魔（daemonum）的教義和作為而發生的，他應該看看為何他認為這些惡魔（daemones）值得尊敬，聲稱他們是將我們的祈禱（precibus nostris）傳達給神（deos）的必要中介，而我們卻應該避免他們的作為，如果我們希望我們的祈禱（preces nostras）能達到真神（Deum uerum）那裡。
接著我問，他認為惡魔（daemones）會將人類怎樣的祈禱（preces hominum）傳達給良善的神（diis bonis）呢？是魔法的（magicas）還是合法的（licitas）？如果是魔法的，神（dii）不願接受；如果是合法的，神（dii）不願透過這樣的中介。如果一個悔改的罪人（peccator paenitens）獻上祈禱（preces fundit），特別是如果他曾犯下魔法（magicum）行為：那麼他最終是透過那些促使或支持他犯罪的惡魔（daemonibus）的代求而獲得赦免嗎？還是惡魔（daemones）自己為了能為悔改者（paenitentibus）贏得寬恕，首先為他們所犯的欺騙行為而悔改呢？從來沒有人這樣說過惡魔（daemonibus），因為如果真是如此，他們絕不敢要求神聖的榮譽，因為他們會因悔改而渴望獲得赦免的恩典（gratia ueniae）。因為那裡是可憎的驕傲（detestanda superbia），這裡卻是可憐的謙遜（humilitas miseranda）。
【第二十章】然而，一個緊迫且極其重要的原因迫使惡魔（daemones）在神（deos）與人之間充當中介，以便將人類的願望帶給神（deos），並將神（diis）所賜的恩惠帶回。那麼，這究竟是什麼原因，又是何等必要呢？因為他們說，沒有神（Deus）會與人混雜。那麼，神（Dei）的聖潔（sanctitas）真是卓越啊！祂不與祈求的人混雜，卻與傲慢的惡魔（daemoni arroganti）混雜；不與悔改的人混雜，卻與欺騙的惡魔（daemoni decipienti）混雜；不與尋求神性（diuinitatem）庇護的人混雜，卻與假冒神性（diuinitatem）的惡魔（daemoni fingenti）混雜；不與祈求寬恕的人混雜，卻與勸誘邪惡（nequitiam）的惡魔（daemoni suadenti）混雜；不與透過哲學書籍驅逐詩人以建立良好城邦的人混雜，卻與透過戲劇表演向城邦的統治者和祭司要求詩人嘲弄的惡魔（daemoni）混雜；不與禁止虛構神（deorum）罪行的人混雜，卻與以虛假的神（deorum）罪行自娛的惡魔（daemoni）混雜；不與以公正法律懲罰魔法師（magorum）罪行的人混雜，卻與教導和實踐魔法（magicas artes）的惡魔（daemoni）混雜；不與逃避模仿惡魔（daemonis）的人混雜，卻與誘騙人類的惡魔（daemoni）混雜。
【第二十一章】然而，這種荒謬和不配的巨大必要性，無疑是因為以太（aetherios）中的神（deos）若非空氣中的惡魔（aerii daemones）傳達，就必然會不知道地上的人類在做什麼；因為以太（aether）離地遙遠且高懸，而空氣（aer）則與以太（aetheri）和大地（terrae）相鄰。哦，多麼奇妙的智慧啊！這些人對神（diis）的看法，除了認為他們都是最良善的，並且關心人類事務，以免顯得不配受崇拜，又因為元素之間的距離而不知道人類事務，以便讓人們相信惡魔（daemones）是必要的，並因此認為他們也應受崇拜，透過他們，神（dii）才能了解人類事務的進展，並在適當的時候幫助人類，這還有什麼呢？如果真是如此，那麼這些良善的神（diis bonis）對惡魔（daemon）的了解，透過鄰近的身體，比對良善的人（homo per animum bonum）的了解還要多。
哦，多麼令人悲痛的必要性，或者說，多麼可笑或可憎的虛榮（uanitas），以免神性（diuinitas）變得虛妄！因為如果神（dii）能夠透過擺脫身體障礙的心靈（animo ab obstaculo corporis libero）看到我們的心靈（animum nostrum），他們就不需要惡魔（daemonibus）作為信使；然而，如果以太（aetherii）中的神（dii）透過他們的身體感知心靈的身體跡象，例如言語、面容、動作，並從中推斷惡魔（daemones）所傳達的內容，那麼他們也可能被惡魔（daemonum）的謊言所欺騙。再者，如果神（deorum）的神性（diuinitas）不會被惡魔（daemonibus）欺騙，那麼憑藉同樣的神性（diuinitate），我們所做的一切就不可能不被知曉。
我倒希望他們能告訴我，惡魔（daemones）是否向神（diis）傳達了柏拉圖（Platoni）不喜歡詩人虛構的神（deorum）罪行，卻隱瞞了他們自己喜歡這些事；還是他們兩者都隱瞞了，寧願讓神（deos）對這一切一無所知；還是他們兩者都傳達了，既傳達了柏拉圖（Platonis）對神（deos）的虔誠智慧，也傳達了他們自己對神（deos）不敬的慾望；還是他們希望柏拉圖（Platonis）不願神（deos）因詩人邪惡的放縱而被虛假罪行玷污的觀點不為神（diis）所知，卻不羞於或不懼於暴露他們自己喜愛舞台劇（ludos scaenicos）的邪惡，因為這些劇目頌揚了神（deorum）的恥辱。在這四個我提出的問題中，無論他們選擇哪一個，都請他們注意，他們對良善的神（diis bonis）抱持著多麼惡劣的看法。
因為如果他們選擇第一個，他們將不得不承認，良善的神（diis bonis）不允許與良善的柏拉圖（Platone）同住，當他禁止對神（deos）的傷害時，卻與邪惡的惡魔（daemonibus malis）同住，當他們因對神（deos）的傷害而歡欣鼓舞時，因為良善的神（dii boni）只能透過邪惡的惡魔（malos daemones）來認識遠離他們的良善的人（hominem bonum），而他們卻無法認識這些近在咫尺的惡魔（daemones）。如果他們選擇第二個，並說惡魔（daemones）隱瞞了兩者，以致神（dii）完全不知道柏拉圖（Platonis）最虔誠的律法和惡魔（daemonum）褻瀆神明的樂趣：那麼神（dii）透過惡魔（daemones）信使，在人類事務中能有什麼有益的了解呢？當他們連那些為良善的神（bonorum deorum）的榮譽，由良善的人（bonorum hominum）的宗教（religione）所決定，以對抗邪惡的惡魔（malorum daemonum）的慾望的事物都不知道時。
如果他們選擇第三個，並回答說，不僅柏拉圖（Platonis）禁止對神（deorum）傷害的觀點，而且惡魔（daemonum）因對神（deorum）傷害而歡欣鼓舞的邪惡，都透過這些惡魔（daemones）信使傳達給神（diis）了：這是在傳達消息還是在侮辱呢？神（dii）是這樣聽見的嗎？他們是這樣了解的嗎？以致他們不僅不阻止那些渴望並實行與神（deorum）尊嚴和柏拉圖（Platonis）宗教（religioni）相悖的惡魔（malignos daemones）接近他們，反而透過那些邪惡的近鄰，將禮物傳送給遠方的良善柏拉圖（Platoni bono longinquo）？因為元素（elementorum）的鏈條似乎將他們如此連結，以致他們可以與那些指控他們的人結合，卻不能與那些為他們辯護的人結合，兩者都知道，但卻無法改變空氣和大地的重量。
現在，如果他們選擇第四個，那就比其他選項更糟了。誰能忍受呢？如果惡魔（daemones）向神（diis）傳達了詩人對不朽的神（immortalibus diis）的罪惡虛構，以及劇院中不配的嘲弄，還有他們對這一切的熾熱慾望和最甜美的快樂，卻對柏拉圖（Plato）以哲學的嚴肅態度，認為在最優良的共和國中應將這一切移除的觀點保持沉默；以致良善的神（dii boni）被迫透過這樣的信使了解最邪惡者的惡行，而且不是別人的，正是這些信使自己的惡行，卻不被允許了解哲學家的良善，而那些惡行是對神（deorum）的侮辱，這些良善卻是對神（deorum）的榮譽？
【第二十二章】既然這四種選擇都不可取，以免在任何一種選擇中對神（diis）產生如此惡劣的看法，那麼剩下的就是，絕不能相信阿普列烏斯（Apuleius）和所有持相同觀點的哲學家所試圖說服的，即惡魔（daemones）在神（deos）與人之間充當中介，如同信使和翻譯，從這裡傳達我們的請求，從那裡帶回神（deorum）的幫助；相反，他們是極其渴望作惡的靈（spiritus nocendi cupidissimos），完全與公義（iustitia）無關，充滿驕傲（superbia tumidos），嫉妒（invidia）和惡意（liuidos），詭計多端（fallacia callidos），他們確實居住在這個空氣中，因為他們因不可逆轉的過犯（inregressibilis transgressionis）而被從上層天堂（caeli superioris sublimitate）的崇高之處驅逐下來，並被預先判決在這個適合他們的監獄中；然而，儘管空氣的位置在陸地和水之上，他們卻不因此在功德上優於人類，因為人類不是憑藉屬世的身體，而是憑藉虔誠的心靈（pia mente），藉著被選為幫助的真神（Deo uero），輕而易舉地超越他們。
然而，對於許多不配參與真正宗教（uerae religionis）的人，惡魔（daemones）如同對待被俘虜和被征服的奴隸一樣統治著他們，其中大部分人被奇妙而虛假的徵兆，無論是所行的還是所預言的，說服他們自己是神（deos）。但對於某些更仔細、更勤奮地觀察他們惡行的人，惡魔（daemones）無法說服他們自己是神（dii），於是他們假裝自己是神（deos）與人之間的中介和恩惠的獲得者；如果人類至少沒有認為這種榮譽應該歸於他們，因為那些人既不相信他們是神（deos），因為他們看到了他們的邪惡，卻希望所有的神（deos）都是良善的，但又不敢完全說他們不配神聖的榮譽，特別是為了不冒犯那些因根深蒂固的迷信（inueterata superstitione）而透過眾多聖禮（sacra）和廟宇（templa）侍奉他們的人。
【第二十三章】埃及人赫爾墨斯（Hermes Aegyptius），他們稱他為特里斯墨吉斯圖斯（Trismegiston），對他們有不同的看法和記載。阿普列烏斯（Apuleius）否認他們是神（deos）；但他卻說他們以某種中介方式在神（deos）與人之間活動，以致他們在神（deos）面前對人類來說似乎是必要的，他並沒有將對他們的崇拜與對上層神（supernorum deorum）的宗教（religione）分開。然而，那位埃及人說，有些神（deos）是由至高神（summo Deo）創造的，有些則是由人類創造的。聽到這話的人，正如我所說的，會認為這是指偶像（simulacris），因為它們是人手所造；但他卻聲稱那些可見可觸的偶像（simulacra）是神（deorum）的身體；而其中則有某些被召喚來的靈（spiritus inuitatos），他們能夠對那些向他們獻上神聖榮譽和崇拜服務的人，在傷害或滿足某些慾望方面有所作為。因此，他聲稱透過某種技藝，將這些無形（inuisibiles）的靈（spiritus）與有形（uisibilibus）的物質身體（corporalis materiae）結合，使偶像（simulacra）成為獻給這些靈（spiritibus）並受其支配的活體身體，這就是創造神（deos facere），並且人類獲得了這種偉大而奇妙的創造神（deos faciendi）的能力。我將引用這位埃及人的話，正如它們被翻譯成我們的語言一樣。
他說：「既然我們被告知要談論人類與神（deorum）的親緣關係和夥伴關係，那麼，阿斯克勒庇俄（Asclepi），請認識人類的力量和能力。主（Dominus）和父（Pater），或者說至高神（Deus），正如祂是天上神（deorum caelestium）的創造者，人類也是神（deorum）的塑造者，這些神（deos）在廟宇中，滿足於人類的親近。」
稍後他又說：「因此，人類（humanitas）總是銘記自己的本性（natura）和起源（originis），在模仿神性（diuinitatis imitatione）方面堅持不懈，正如父（Pater）和主（Dominus）為了讓神（deos）與祂相似而創造了永恆的神（aernos），人類也按照自己的形象塑造了他們的神（deos suos）。」
此時，阿斯克勒庇俄（Asclepius），他主要對其說話的對象，回答並說：「特里斯墨吉斯圖斯（Trismegiste），你說的是雕像嗎？」然後他說：「阿斯克勒庇俄（Asclepi），你看到你對雕像（statuas）有多麼不信任；這些雕像（statuas）是有生命的，充滿感知和靈魂（spiritu），能行如此偉大之事，預知未來，並透過占卜、預言、夢境和許多其他方式預告未來，它們能使人虛弱，也能治癒虛弱，並根據功過帶來悲傷和喜樂。阿斯克勒庇俄（Asclepi），你難道不知道埃及是天堂的形象嗎？或者更確切地說，是天上所有被治理和運作之事的轉移或降臨。如果說得更真實，我們的土地是整個世界的殿堂。然而，既然明智者應當預知一切，你們不應不知道這一點：未來將會有一天，埃及人將會發現他們以虔誠的心靈（pia mente）和勤奮的宗教（sedula religione）侍奉神性（diuinitatem）是徒勞的。」
接著，赫爾墨斯（Hermes）用許多話闡述了這一段，其中他似乎預言了那個時代，即基督教信仰（Christiana religio）越是真實和神聖，就越是猛烈而自由地推翻所有虛假的虛構，以便藉著最真實的救主（uerissimi Saluatoris）的恩典（gratia），將人類從人所造的神（diis, quos facit homo）中解放出來，並使他臣服於創造人類的神（Deo, a quo factus est homo）。但赫爾墨斯（Hermes）在預言這些事時，卻像惡魔（daemonum）的這些欺騙行為的朋友一樣說話，他沒有明確表達基督教（Christianum）的名字，而是以一種悲傷的預言方式見證，彷彿那些在埃及被用來維護天上相似性的儀式將被廢除和抹去。因為他屬於使徒所說的那種人：「他們雖然認識神（Deum），卻不把祂當作神（Deum）榮耀，也不感謝祂，反而在他們的思想中變得虛妄，他們愚昧的心（insipiens cor eorum）就昏暗了；他們自稱為聰明，反成了愚拙，將不能朽壞之神（incorrupti Dei）的榮耀變為必朽壞之人（corruptibilis hominis）的形象，以及其他許多不便一一列舉的事。」他確實說了許多關於獨一真神（uno uero Deo）——世界的創造者——的真理；但他不知何故，因心靈的昏暗（obscuratione cordis）而墮落到這種地步，他總是希望人類臣服於他承認由人類所造的神（diis, quos confitetur ab hominibus fieri），並為這些事物在未來被廢除而悲嘆，彷彿有什麼比被自己的虛構所支配的人更不幸的呢；因為人透過崇拜他所造的神（deos），更容易變得不像人，而不是透過他的崇拜，人所造的神（deos）能夠存在。因為人被置於榮譽之中，卻不理解地與牲畜相比，這更容易發生，而不是人所造之物被置於神（Dei）按照祂的形象所造之物，即人本身之上。因此，人背離創造他者是理所當然的，因為他將自己所造之物置於自己之上。
赫爾墨斯（Hermes Aegyptius）知道這些虛妄、欺騙、有害、褻瀆神明的事物將會被廢除，因此感到悲傷；但他悲傷得如此無恥，正如他知道得如此不明智。因為聖靈（sanctus Spiritus）並沒有向他啟示這些事，不像聖先知們，他們預見這些事時歡欣鼓說：「人若造神，看哪，他們卻不是神！」（耶利米書16:20）又在另一處說：「到那日，主（Dominus）說，我必從地上除滅偶像（simulacrorum）的名，它們不再被記念。」（撒迦利亞書13:2）特別是關於埃及，與此事相關的，聖以賽亞（Esaias）如此預言：「埃及人手所造的必因祂的緣故震動，他們的心（cor eorum）必在他們裡面消融。」（以賽亞書19:1）諸如此類。
西面（Symeon）、亞拿（Anna）等屬於這類人，他們知道將要來臨的事已經來臨，便歡喜快樂；西面和亞拿一見到剛出生的耶穌；伊利莎白（Elisabeth）甚至在聖靈（Spiritu）中認出了受孕的耶穌；彼得（Petrus）在父（Patre）的啟示下說：「祢是基督（Christus），永生神（Dei uiui）的兒子。」（馬太福音16:16）然而，那些靈（spiritus）向這位埃及人預示了他們毀滅的未來，他們甚至在主（Domino）肉身顯現時顫抖著說：「祢來是要在時候未到之前毀滅我們嗎？」（馬太福音8:29）這或許是因為他們認為未來會發生，但會更晚，所以感到突然；又或許他們所說的毀滅，正是指他們被識破並被輕視，而這是在時候未到之前，即在審判（iudicii）之時之前，那時他們將與所有被他們社群（societate）所束縛的人一同受到永恆的詛咒（aeterna damnatione）懲罰，正如那不欺騙也不被欺騙的宗教（religio）所說的，不像這位
因此，那為偶像崇拜將被廢除、以及惡魔對崇拜者之統治將被奪走而感到悲傷的，是受惡靈（malo spiritu）煽動，他總是希望這種奴役（captivitatem）能夠持續下去。當這種奴役結束時，詩篇（psalmus）歌唱著「在全地建造房屋」。赫爾墨斯（Hermes）預言這些事時是悲傷的；先知（propheta）預言這些事時是歡樂的。而且，因為那藉著聖先知們歌唱這些事的聖靈（Spiritus）是得勝的，所以赫爾墨斯本人也被迫以奇妙的方式承認，他所不願且悲傷其將被廢除的那些事物，並非由明智、忠信、虔誠之人所設立，而是由迷失、不信、背離神聖宗教崇拜之人所設立。儘管他稱這些為神（deos），然而當他說這些是由「我們絕不應成為的那種人」所造時，無論他願不願，他都表明這些不應由那些不像造它們的人那樣的人所崇拜，也就是說，不應由明智、忠信、虔誠之人所崇拜；同時也表明，那些造神的人，是他們自己招致了擁有那些並非神的神。因為那句先知的話是真實的：「人若造神，看哪，它們卻不是神。」（賽 37:19）因此，當赫爾墨斯稱這些神、這些人的神、由這種人以技藝所造的神——也就是說，那些藉由某種慾望（cupiditatum）的鎖鏈被邪術（artem）束縛在偶像（idolis）中的惡魔（daemones）——為由人所造的神時，他卻沒有賦予它們柏拉圖主義者（Platonicus）阿普列烏斯（Apuleius）所賦予的地位（我們對此已說得夠多，並已指出其如何不合適且荒謬），即它們是上帝（Deus）所造之神與上帝所造之人之間的解釋者（interpretes）和代求者（intercessores）；從這裡將祈願（vota）帶上去，從那裡將禮物（munera）帶下來。因為相信由人所造的神，在上帝所造之神面前，比上帝所造之人本身更有能力，是極其愚蠢的。因為惡魔（daemon）藉由不敬虔的技藝（arte impia）被束縛在偶像中，便成了神，但只是對那樣的人而言，而非對所有人。那麼，這種神究竟是什麼樣的神呢？若非迷失、不信、背離真神（vero Deo）的人，誰會造出它呢？再者，如果那些在廟宇中受崇拜的惡魔，藉由某種技藝被置入形象中，也就是說，被置入可見的偶像中，是由那些藉此技藝造神的人所為，而這些人當時正迷失、背離了神聖的崇拜與宗教，那麼這些惡魔既不是人與神之間的中介（internuntii）也不是解釋者（interpretes），因為它們有著極其惡劣和可恥的品行，而且人，即使是迷失、不信、背離神聖崇拜與宗教的人，也無疑比那些他們自己用技藝所造的神更好：那麼剩下的就是，它們所能做的，是作為惡魔所能做的，或者藉由提供所謂的「恩惠」（beneficia）而更具危害性，因為它們更具欺騙性，或者公開地作惡（然而這兩者，除非在上帝高深莫測的護理（providentia）允許之下，否則都不能發生），而不是作為人與神之間的中介，藉由與神的友誼而在人面前擁有巨大影響力。因為這些惡魔，絕不可能成為良善之神的朋友，我們稱這些神為聖天使（sanctos angelos）和聖潔天上居所的理性受造物（rationalesque creaturas sanctae caelestis habitationis），無論是寶座（sedes）、主權（dominationes）、執政者（principatus）還是權柄（potestates），它們在心靈情感上與惡魔相距甚遠，正如惡習（vitia）與美德（virtutes）相距甚遠，邪惡（malitia）與良善（bonitate）相距甚遠。
【第二十五章】因此，絕不能藉由惡魔的所謂中介來尋求神（或更確切地說，良善天使）的善意（benevolentiam）或恩惠（beneficentiam），而是藉由良善意志（bonae voluntatis）的相似性，我們藉此與他們同在，與他們一同生活，與他們一同崇拜他們所崇拜的上帝，即使我們無法用肉眼看見他們；然而，我們因意志（voluntatis）的差異和軟弱（infirmitatis）的脆弱而悲慘，我們在生命的功績（vitae merito）上與他們相距甚遠，而非在身體的位置上。因為我們並非因為肉身（carnis）的條件而居住在地上，而是如果我們心靈（cordis）不潔而思念屬世之事，我們就無法與他們連結。然而，當我們被醫治，變得像他們一樣時：我們暫時藉由信心（fide）親近他們，如果我們相信，我們將由那創造他們的神所賜予真福（beatitudo），即使他們也贊同。
【第二十六章】的確，我們必須注意，這位埃及人，當他為那些他承認是由極度迷失、不信、背離神聖宗教崇拜之人所設立的事物將從埃及被廢除而感到悲傷時，他特別說道：「那時，這片土地，聖潔的聖殿與廟宇之所在，將充滿墳墓（sepulcrorum）和死者。」彷彿如果那些事物不被廢除，人們就不會死亡，或者死者會被安放在別處而非地上；而且，時間和歲月流逝得越多，墳墓的數量就越多，因為死者的數量也越多。但他似乎悲傷的是，我們殉道者（martyrum）的紀念地將取代他們的廟宇和聖殿，以便那些心懷敵意和偏見閱讀這些文字的人，會認為異教徒在廟宇中崇拜神，而我們則在墳墓中崇拜死者。因為這些不敬虔的人，以如此的盲目，彷彿撞上了山巒，不願看見那些衝擊他們眼睛的事實，以至於他們沒有注意到，在所有異教徒的文獻中，要麼找不到，要麼幾乎找不到那些不是人、卻被賦予神聖榮譽的死者之神。我且不提瓦羅（Varro）所說的，他們認為所有死者都是冥神（manes deos），並藉由幾乎所有死者都會舉行的祭祀來證明，其中他也提到了喪禮遊戲（ludos funebres），彷彿這是神性的最大標誌，因為遊戲通常只為神明舉行。
赫爾墨斯本人，我們現在正在討論的這位，在他同一本書中，當他彷彿預言未來般悲嘆道：「那時，這片土地，聖潔的聖殿與廟宇之所在，將充滿墳墓和死者。」他證明埃及的神都是已故之人。因為他曾說，他的祖先在神的理性（deorum rationem）上極度迷失，不信，且不注意神聖的崇拜與宗教，他們發明了一種技藝，可以造出神：「他們將這種發明，」他說，「與世界本性（mundi natura）中相應的力量結合，並將其混合，因為他們無法創造靈魂（animas），於是他們召喚惡魔（daemonum）或天使（angelorum）的靈魂，將它們置入聖潔的形象和神聖的奧秘（divinis mysteriis）中，藉此偶像（idola）便能擁有行善和作惡的力量。」然後他接著彷彿要用例子來證明這一點，他說：「因為你的祖父，阿斯克勒庇俄（Asclepi），醫學的最初發明者，他的廟宇被奉獻在利比亞（Libyae）山脈，鱷魚海岸附近，他的塵世之人（mundanus homo），也就是他的身體，就躺在那裡；至於其餘的，或者說，如果人是完全活在感官生命中，那麼他的全部，都已更好地回歸天堂，即使現在，他仍然以其神力（numine）為病弱的人提供一切幫助，就像他過去以醫術（medicinae arte）所提供的那樣。」看哪，他聲稱一個死者在埋葬之地被當作神來崇拜，這是虛假且欺騙性的，因為他回歸了天堂。然後他又補充說：「赫爾墨斯，」他說，「我的祖傳之名，他不是居住在他同名的故鄉，幫助並保護所有從四面八方而來的凡人嗎？」這裡所說的赫爾墨斯，即大赫爾墨斯（Hermes maior），也就是墨丘利（Mercurius），他聲稱是他的祖父，據說居住在赫爾墨波利斯（Hermopolis），也就是以他名字命名的城市。看哪，他說了兩個神是人，阿斯克勒庇俄和墨丘利。但關於阿斯克勒庇俄，希臘人和拉丁人都有相同的看法；然而許多人並不認為墨丘利是凡人，儘管這位赫爾墨斯證明他是他的祖父。但那一位是另一位，這一位是另一位，儘管他們同名。我不會為此爭論太多，無論那一位是另一位，這一位是另一位；但這位，就像阿斯克勒庇俄一樣，根據這位偉大的三倍偉大赫爾墨斯（Trismegisti），他的孫子的證詞，也是由人而成的神。
他還補充說：「至於伊西斯（Isin）和奧西里斯（Osiris），我們知道他們在和善時能提供多少好處，在憤怒時又能造成多少傷害！」然後，為了表明這些神屬於那種由人以技藝所造的神（由此他暗示他認為惡魔是由已故之人的靈魂所產生，這些靈魂藉由那些極度迷失、不信、不敬虔之人所發明的技藝，被置入偶像中，因為那些造這種神的人，顯然無法創造靈魂），當他提到伊西斯時，我剛才說過，「我們知道她憤怒時能造成多少傷害」，他接著補充說：「因為地上的神和世俗的神（terrenis etenim diis atque mundanis）很容易發怒，因為它們是由人從兩種本性（utraque natura）中造出並組成的。」他所說的「兩種本性」是指靈魂（anima）和身體（corpore），其中惡魔（daemon）代表靈魂，偶像（simulacrum）代表身體。「因此，」他說，「埃及人稱這些聖潔的動物，並在他們的每個城市中崇拜它們的靈魂，這些動物是為它們的生者所奉獻的，以至於它們的法律被遵守，它們的名字被稱呼。」那麼，那種彷彿悲傷的抱怨在哪裡呢？抱怨埃及的土地，聖潔的聖殿與廟宇之所在，將充滿墳墓和死者？顯然，那欺騙的靈（spiritus fallax），赫爾墨斯受其煽動說出這些話，卻被迫藉由他自己承認，那片土地當時已經充滿了墳墓和死者，他們被當作神來崇拜。但惡魔的悲傷藉由他發言，它們為自己將在聖殉道者（sanctorum martyrum）的紀念地遭受懲罰而悲嘆。因為在許多這樣的地方，它們被折磨、承認，並從被附身的人體中被驅逐出去。
【第二十七章】然而，我們並沒有為這些殉道者建立廟宇、設立祭司職位、舉行聖禮（sacra）和獻祭（sacrificia），因為他們不是我們的神，而是他們的神才是我們的神。我們確實尊敬他們的紀念地，將他們視為上帝的聖潔之人，他們為真理（veritate）奮鬥至死，以便真宗教（vera religio）得以彰顯，而虛假和捏造的宗教則被駁斥；即使有些人以前有此感受，也因恐懼而壓抑。然而，誰曾聽過信徒的祭司站在祭壇前，即使是在為尊崇和崇拜上帝而建造的聖殉道者遺體之上，在禱告中說：「彼得（Petre）、保羅（Paule）或居普良（Cypriane），我向你獻祭」？因為在他們的紀念地，獻祭是獻給上帝的，是上帝使他們成為人，成為殉道者，並將他們與祂的聖天使（sanctis angelis）一同置於天上的榮耀中，以便我們藉由這種慶祝，為他們的勝利感謝真神（Deo vero），並藉由呼求祂的幫助，從他們紀念的更新中，激勵我們效法他們的冠冕和棕櫚。因此，所有在殉道者之地所施行的虔誠敬禮（religiosorum obsequia），都是紀念地的裝飾，而不是對死者如同神一般的聖禮或獻祭。即使有人將他們的宴席帶到那裡（這確實不是更好的基督徒所為，而且在許多地方也沒有這種習俗）——然而，無論誰這樣做，當他們擺上食物後，他們會禱告並取走，以便自己享用，或者分給有需要的人，他們希望這些食物藉由殉道者之主（domini martyrum）的名義，因殉道者的功績（merita martyrum）而得以聖化。然而，凡是知道基督徒（Christianorum）唯一獻祭的人，也知道那裡所獻的並非殉道者的獻祭。
因此，我們既不以神聖的榮譽，也不以人類的罪行來崇拜我們的殉道者，就像那些人崇拜他們的神一樣；我們不向他們獻祭，也不將他們的恥辱轉化為他們的聖禮。因為關於伊西斯，奧西里斯（Osiris）的妻子，埃及女神，以及他們的父母，所有這些都被記載為國王（她向她的父母獻祭時，發現了大麥田，並將麥穗展示給她的丈夫國王和他的顧問墨丘利，因此他們也稱她為刻瑞斯（Ceres）），那些不是詩人，而是他們神秘文獻中所記載的，亞歷山大（Alexander）寫信給他的母親奧林匹亞（Olympiadem），揭露了祭司利奧（Leone）所說的，那些願意或能夠閱讀的人可以去讀，那些讀過的人可以回憶，並看看這些神聖的儀式是為哪些已故之人，或為他們的哪些行為而設立的。絕不能將他們，即使他們被視為神，與我們的聖殉道者相提並論，儘管我們不將殉道者視為神。因為我們不為我們的殉道者設立祭司，也不向他們獻祭，因為這是不合適、不應當、不合法的，而且只應歸於獨一的上帝；我們也不以他們的罪行或最可恥的遊戲來取悅他們，在這些遊戲中，他們要麼慶祝他們神的惡行，如果他們是人時犯下了這些惡行，要麼是惡魔（daemonum）虛構的樂趣，如果他們不是人。蘇格拉底（Socrates）不會有這種惡魔之神，如果他有神的話；但或許那些不熟悉造神技藝的無辜之人，被那些想藉此技藝出類拔萃的人強加了這樣一個神。那麼，還有什麼好說的呢？沒有人，即使是中等程度的智者，會懷疑這些靈（spiritus）不應為死後將獲得的真福生命（vitam beatam）而受崇拜。但或許他們會說，所有的神都是良善的，而惡魔則有善有惡，他們會認為那些能使我們獲得永恆真福生命（vitam in aeternum beatam）的惡魔，也就是他們認為是良善的惡魔，才應受崇拜。這究竟是怎麼回事，我們將在下一卷中探討。
奧古斯丁
──────────────────────────────────────────────────────────────────────
【第九卷】
──────────────────────────────────────────────────────────────────────
奧古斯丁《上帝之城》（DE CIVITATE DEI）第九卷
【第一章】有些人認為神（deos）有善有惡；而另一些人對神抱持更美好的看法，賦予他們如此多的榮譽和讚美，以至於不敢相信有任何惡神。但那些說有些神是良善的，有些是邪惡的人，也用神（deos）這個名字稱呼惡魔（daemones），儘管他們也用惡魔（daemonum）這個名字稱呼神，但較為罕見，以至於他們承認荷馬（Homerus）曾稱宙斯（Iovem），他們認為是眾神之王和首領，為惡魔。然而，那些主張所有神都只有良善，並且遠比那些被稱為良善的人更為卓越的人，理所當然地被惡魔的行為所困擾，這些行為他們無法否認，並且認為這些行為絕不可能由他們所認為的良善之神所犯下，因此他們被迫區分神與惡魔，以便將所有他們理所當然地不喜歡的邪惡行為或情感，那些隱藏的靈（occulti spiritus）藉此顯露其力量的，都歸因於惡魔，而非神。但因為他們認為這些惡魔被置於人與神之間，作為中介，彷彿沒有神會與人混雜，以便從這裡傳達所願望的，從那裡帶回所獲得的，而且柏拉圖主義者（Platonici），這些最傑出、最高貴的哲學家（philosophorum），也持此觀點，我們決定與這些更為卓越的人一同審視這個問題：崇拜眾多神明是否有助於獲得死後將有的真福生命（vitam beatam）？在上一卷中，我們探討了惡魔，它們喜愛那些良善和明智之人所厭惡和譴責的事物，即詩人關於神本身的褻瀆、可恥、罪惡的虛構，以及魔法（magicarum artium）的邪惡且應受懲罰的暴力，如何能作為更親近、更友善的神，使良善之人與神和解，結果發現這在任何理性上都是不可能的。
【第二章】因此，正如我們在上一卷末尾所承諾的，本卷將包含關於差異的論述（如果他們願意區分的話），不是神之間的差異，他們稱所有神都是良善的，也不是神與惡魔之間的差異，他們將神與人遠遠地分開，將惡魔置於神與人之間；而是關於惡魔本身的差異，這與當前的問題有關。因為在許多人中，普遍的說法是，有些惡魔是良善的，有些是邪惡的；無論這是柏拉圖主義者還是其他任何人的觀點，對它的討論絕不能被忽視，以免有人認為自己應該追隨所謂的良善惡魔，藉由它們作為中介，努力與他所相信的所有良善之神和解，以便在死後能與它們同在，結果卻被惡靈（malignorum spirituum）的欺騙所迷惑，遠離了真神（vero Deo），因為只有與祂同在，在祂裡面，並從祂那裡，人類的靈魂（anima humana），即理性和智性的靈魂，才能獲得真福（beata）。
【第三章】那麼，良善惡魔和邪惡惡魔之間有何區別呢？因為柏拉圖主義者阿普列烏斯（Platonicus Apuleius）在普遍論述這些惡魔時，談論了許多關於它們空中身體（aeriis eorum corporibus）的事，卻對它們靈魂（animorum）所具備的美德（virtutibus）保持沉默，如果它們是良善的，就應該具備這些美德。因此，他對真福（beatitudinis）的原因保持沉默，卻無法對悲慘（miseriae）的跡象保持沉默，他承認它們的心智（mentem），他聲稱是理性的，卻沒有被美德所浸潤和強化，以至於絕不屈服於非理性的心靈激情（passionibus animi inrationabilibus），反而像愚蠢的心智一樣，被某種狂暴的騷動所攪動。因為他關於此事的原話是：「從這些惡魔中，」他說，「詩人通常會不偏離真理地虛構出某些人的仇恨者和愛慕者之神；這些神使某些人興旺和提升，而另一些人則相反，被反對和壓迫；因此，它們也會憐憫和憤怒，痛苦和歡樂，承受人類靈魂（humani animi）的一切面貌，以相似的心靈波動和精神動盪，在所有思想的熱潮中起伏。所有這些騷亂和風暴都遠離了天上諸神（deorum caelestium）的寧靜。」這些話語中難道有任何疑問嗎？他所說的並非靈魂的某些較低部分，而是惡魔本身的心智（mentes），它們藉此成為理性動物，他說它們像狂暴的波濤一樣，被激情的風暴所攪動。因此，它們甚至無法與智慧之人相比，智慧之人即使在這種生命條件下遭受人類軟弱（humana non est inmunis infirmitas）所無法避免的心靈騷動時，也能以不動搖的心智抵抗它們，不屈服於它們去認可或實施任何偏離智慧之道（itinere sapientiae）和公義之法（lege iustitiae）的事；但這些惡魔卻像愚蠢、不義的凡人，不是在身體上，而是在品行上相似（更不用說更糟了，因為它們更古老，且因應得的懲罰而無法治癒），它們的心智本身，正如這位作者所稱，也在波濤中起伏，在真理（veritate）和美德（virtute）中，它們的靈魂沒有任何部分能堅定不移地抵抗那些騷亂和邪惡的情感。
【第四章】關於這些心靈的衝動，希臘人稱之為 *pa/qh*，而我們的一些人，如西塞羅（Cicero），稱之為「騷動」（perturbationes），另一些人則稱之為「情感」（affectiones）或「情動」（affectus），還有一些人，如這位作者，更精確地從希臘文翻譯為「激情」（passiones）。因此，有些哲學家認為這些騷動、情感或激情也會發生在智者身上，但它們是受理性（ratio）節制和支配的，以至於心智的統治（dominatio mentis）會對它們施加某種法則，使它們被限制在必要的範圍內。持這種觀點的是柏拉圖主義者（Platonici）或亞里斯多德學派（Aristotelici），因為亞里斯多德是柏拉圖的學生，他創立了逍遙學派（Peripateticam）。然而，另一些人，如斯多葛學派（Stoicis），則不認為任何這類激情會發生在智者身上。但西塞羅在他的《論善惡之極》（de finibus bonorum et malorum）一書中證明，這些人，即斯多葛學派，與柏拉圖學派或逍遙學派的爭論，更多是詞語上的，而非實質上的；因為斯多葛學派不願稱身體和外在的事物為「善」（bona），而稱之為「便利」（commoda），因為他們認為人除了美德（virtutem）之外沒有任何善，美德就像是好好生活的藝術，只存在於靈魂（animo）中。而這些人則簡單地、按照普遍的說法稱之為「善」；但在與正確生活的美德相比時，這些善是微不足道且細小的。因此，無論雙方稱之為「善」還是「便利」，它們的價值評估卻是相同的，斯多葛學派在這個問題上除了詞語的新穎性之外，並沒有什麼樂趣。因此，在我看來，即使在這個問題上，即心靈的激情是否會發生在智者身上，或者智者是否完全不受它們影響，他們爭論的更多是詞語，而非實質。因為我認為，就事物的本質而言，他們與柏拉圖學派和逍遙學派的看法，除了詞語的發音之外，幾乎沒有什麼不同。
為了避免冗長，我且不提其他可以證明這一點的例子，只說一個最明顯的。在奧盧斯·格利烏斯（A. Gellius）的《阿提卡之夜》（Noctium Atticarum）一書中，這位文筆優雅、學識淵博的學者寫道，他曾與一位著名的斯多葛派哲學家一同航海。這位哲學家，正如奧盧斯·格利烏斯更詳細、更豐富地敘述（我將簡要提及），當那艘船在可怕的天空和海洋中極其危險地顛簸時，因恐懼而臉色蒼白。在場的人都注意到了這一點，儘管他們在死亡邊緣也極其好奇地觀察這位哲學家是否心靈動盪。後來，風暴過去，一旦安全提供了交談甚至閒聊的機會，船上的一位亞洲富豪，一個奢侈的人，嘲諷地質問這位哲學家，為何他會如此恐懼和臉色蒼白，而他自己卻在即將到來的毀滅中保持無畏。哲學家引用了蘇格拉底學派的阿里斯提普斯（Aristippi Socratici）的回答，阿里斯提普斯在類似情況下聽到類似的話時，回答說，那個人理所當然地不為一個最邪惡的惡棍的靈魂（anima）擔憂，而他自己則應該為阿里斯提普斯的靈魂擔憂。在用這個回答駁斥了那個富豪之後，奧盧斯·格利烏斯後來向哲學家詢問，並非為了激怒他，而是為了學習，他恐懼的原因是什麼。為了教導這位熱切求知的人，他立刻從他的行囊中取出一本斯多葛派的愛比克泰德（Epicteti）的書，其中寫有與芝諾（Zenonis）和克律西普斯（Chrysippi）的教義相符的內容，我們知道他們是斯多葛學派的領袖。奧盧斯·格利烏斯說他在那本書中讀到，斯多葛學派認為，心靈的表象（animi visa），他們稱之為「幻象」（phantasias），它們何時以及如何進入心靈並不在我們的掌控之中，當它們來自可怕和令人恐懼的事物時，必然會觸動智者的心靈，以至於他會暫時因恐懼而顫抖，或因悲傷而收縮，彷彿這些激情先於心智（mentis）和理性（rationis）的功能；然而，這並不意味著心智中會產生惡的觀念，也不意味著這些激情會被認可或同意。因為他們認為這是在掌控之中的，並且他們認為智者和愚者心靈的區別在於，愚者的心靈屈服於這些激情，並給予心智的同意；而智者，儘管他必然會遭受這些激情，但他仍然以不動搖的心智，對那些他應該理性地追求或逃避的事物，保持真實而穩定的判斷。我盡我所能，雖然不如奧盧斯·格利烏斯那樣方便，但肯定更簡潔，而且我認為更清楚地解釋了這些，他回憶說他在愛比克泰德的書中讀到，愛比克泰德是根據斯多葛學派的教義說出並理解這些的。
如果情況確實如此，那麼斯多葛學派與其他哲學家關於心靈激情（passiones）和騷動（perturbationibus）的觀點，要麼毫無區別，要麼幾乎毫無區別；因為兩者都捍衛智者的心智（mentem）和理性（rationem）不受它們的支配。因此，斯多葛學派或許會說這些激情不會發生在智者身上，因為它們絕不會以任何錯誤來蒙蔽或以任何污點來顛覆智者的智慧（sapientiam），智者正是藉此而成為智者。然而，這些激情會發生在智者的心靈（animo）中，在不損害智慧的寧靜（serenitate sapientiae）的情況下，因為那些他們稱之為「便利」（commoda）或「不便」（incommoda）的事物，儘管他們不願稱之為「善」（bona）或「惡」（mala）。因為如果那位哲學家真的不重視那些他感覺到將在海難中失去的事物，例如生命（vita）和身體的健康（salusque corporis），他就不會如此恐懼那個危險，以至於連臉色蒼白都暴露出來。然而，他既能承受那種衝動，又能堅定地保持心智中的判斷，即生命和身體的健康，這些被風暴的巨大力量所威脅的損失，並非那些能使擁有它們的人變得良善的「善」，就像公義（iustitia）所做的那樣。至於他們說這些不應被稱為「善」，而應被稱為「便利」：這應歸因於詞語的爭論，而非事物的審查。因為，無論稱之為「善」還是「便利」更為恰當，有何區別呢？只要斯多葛學派和逍遙學派一樣，都同樣害怕和臉色蒼白，不願失去這些東西，他們不是在稱呼上平等，而是在評價上平等。當然，如果他們因這些「善」或「便利」的危險而被迫犯罪或作惡，以至於無法以其他方式保留它們，他們都會說寧願失去這些能保持身體自然健全和完好的東西，也不願犯下那些會侵犯公義的行為。因此，當心智（mens）堅定地持有這個判斷時，即使激情發生在心靈的較低部分，它也不會讓任何騷動在自己內部勝過理性；相反，它本身支配著這些激情，藉由不贊同它們，反而抵抗它們，來行使美德的統治（regnum virtutis）。維吉爾（Vergilius）也如此描述埃涅阿斯（Aenean），他說：
心智不動搖，淚水徒然流淌。
【第五章】現在沒有必要詳細而仔細地說明神聖經文（scriptura divina），其中包含基督教教義（Christiana eruditio），對這些激情（passiones）有何教導。因為經文將心智（mentem）本身置於上帝（Deo）之下，由祂引導和幫助，並將激情如此節制和約束，使它們轉化為公義（iustitiae）的用途。總之，在我們的教義中，我們不是問虔誠的心靈是否會憤怒，而是問為何憤怒；不是問是否悲傷，而是問為何悲傷；不是問是否恐懼，而是問恐懼什麼。因為對犯罪者憤怒以使其改正，為受苦者悲傷以使其解脫，為身處危險者恐懼以防其滅亡，我不知道有誰會以健全的判斷來譴責這些。因為斯多葛學派（Stoicorum）也習慣於譴責憐憫（misericordiam）；但那位斯多葛學派因憐憫一個被解救的人而動盪，比因恐懼海難而動盪，要高尚多少啊！西塞羅（Cicero）在讚美凱撒（Caesaris）時說得更好、更人道、更符合虔誠者的情感，他說：「在你的美德中，沒有比憐憫更令人欽佩或更受歡迎的了。」那麼，憐憫是什麼呢？它不過是我們心中對他人苦難的一種同情（compassio），藉此我們被驅使去幫助，如果我們能夠的話。這種情感服從理性（rationi），當憐憫的施予是為了維護公義（iustitia）時，無論是施予窮困者，還是寬恕悔改者。西塞羅這位傑出的演說家毫不猶豫地稱之為美德（virtutem），而斯多葛學派卻不羞於將其列為惡習（vitia），然而，正如最著名的斯多葛學派愛比克泰德（Epicteti）的書所教導的，根據芝諾（Zenonis）和克律西普斯（Chrysippi）的教義，他們是這個學派的創始人，他們允許這類激情進入智者的心靈，他們希望智者的心靈擺脫一切惡習。由此可見，他們不認為這些本身是惡習，當它們發生在智者身上時，它們無法對心智的美德和理性造成任何影響，因此逍遙學派（Peripateticorum）甚至柏拉圖學派（Platonicorum）和斯多葛學派本身的觀點是相同的，但正如圖利烏斯（Tullius）所說，詞語的爭論長期以來一直困擾著那些更熱衷於爭辯而非真理的希臘人。但仍然可以合理地問，在某些良善的職責中，承受這類情感是否屬於現世生命的軟弱（infirmitatem），而聖天使（sancti angeli）是否在沒有憤怒的情況下懲罰那些他們根據上帝永恆的律法（aeterna Dei lege）應受懲罰的人，在沒有憐憫同情（miseriae compassione）的情況下幫助受苦者，在沒有恐懼的情況下幫助他們所愛的人脫離危險；然而，這些激情的名稱卻因人類語言的習慣而被用於他們身上，因為某些行為的相似性，而非情感的軟弱，就像上帝本身根據經文會發怒，卻不受任何激情的攪動。因為這個詞語被用於報復的結果，而非祂那種動盪的情感。
【第六章】暫且擱置關於聖天使（sanctis angelis）的問題，讓我們看看柏拉圖主義者（Platonici）如何說那些被置於神與人之間的中介惡魔（daemones）在這些激情的熱潮中起伏不定。因為如果它們的心智（mente）擺脫了這些激情並支配著它們，阿普列烏斯（Apuleius）就不會說它們以相似的心靈波動和精神動盪，在所有思想的熱潮中起伏。因此，它們的心智本身，也就是靈魂（animi）的較高部分，藉此它們是理性的，如果它們有任何美德（virtus）和智慧（sapientia），就會支配和節制
【第八章】那麼，關於魔鬼（daemonum）的定義，難道不值得深思嗎？（他確實透過定義將所有魔鬼都包含在內了），他說魔鬼是「動物（animalia）之屬，情感（animo）上易受苦，心智（mente）上理性（rationalia），身體（corpore）上屬空氣，時間（tempore）上永恆（aeterna）」。在這五項描述中，他完全沒有提到任何一點能讓魔鬼與至少是良善的人類有共通之處，而這共通之處卻不存在於惡人身上。因為當他更廣泛地描述人類時，在他論及人類作為最卑微、最屬世的存在時，他先談論了天上的神祇，以便在推薦了最高和最低的兩部分之後，在第三位談論中間的魔鬼。他說：「因此，人類，享受理性（ratione），擅長言語，擁有不朽的靈魂（inmortalibus animis），必死的肢體，輕浮而焦慮的心智，愚鈍而易受傷害的身體，不同的習俗，相似的錯誤，頑固的膽量，執著的希望，徒勞的勞動，易逝的命運，個體是必死的，但整體而言卻是永恆的，透過世代交替而變化，時間（tempore）飛逝，智慧（sapientia）遲緩，死亡迅速，生命充滿抱怨，居住在地上。」當他在此說了這麼多關於大多數人類的事情時，難道他會對他所知道的少數人的情況保持沉默嗎？他提到「智慧遲緩」。如果他省略了這一點，那麼他對人類的描述就不會如此細緻入微。當他讚揚神祇的卓越時，他肯定了神祇擁有真福（beatitudo），這是人類透過智慧（sapientia）渴望達到的境界。因此，如果他想讓人們理解某些魔鬼是良善的，他也會在對魔鬼的描述中加入一些內容，讓他們被認為與神祇共享一部分真福，或與人類共享某種智慧。然而，他現在沒有提到任何魔鬼的良善之處，而良善之處正是區分善惡的標準。儘管他避免更自由地表達他們的惡意，這不是為了不冒犯魔鬼本身，而是為了不冒犯他所說話的那些崇拜魔鬼的人：但他卻向有智慧的人暗示了他們應該如何看待魔鬼，因為他將那些他希望被認為是良善和有福的神祇，完全與魔鬼的苦難（passionibus）以及他自己所說的「騷亂（turbelis）」分開，只將他們與身體的永恆（aeternitate）聯繫起來，卻明確地強調魔鬼在靈魂（animo）上不像神祇，而像人類；這不是因為智慧的良善（智慧是人類也能分享的），而是因為苦難的騷亂，這騷亂主宰著愚蠢和邪惡的人，而有智慧和良善的人則能駕馭它，他們寧願沒有它也不願戰勝它。因為如果他想讓人們理解魔鬼與神祇共享的不是身體的永恆，而是靈魂的永恆，那麼他就不會將人類排除在這種共享之外，因為作為柏拉圖主義者，他毫無疑問地認為人類的靈魂也是永恆的。因此，當他描述這類生物時，他說人類擁有不朽的靈魂（inmortalibus animis），卻有必死的肢體。因此，如果人類不與神祇共享永恆，是因為他們的身體是必死的：那麼魔鬼之所以共享永恆，是因為他們的身體是不朽的。
【第九章】那麼，他們是怎樣的介於人類與神祇之間的調解者（mediatores）呢？透過他們，人類可以尋求神祇的友誼，但他們與人類共享的卻是生物中較差的部分，即靈魂（animum）；而他們與神祇共享的卻是生物中較好的部分，即身體（corpus）？因為生物（animans），也就是動物（animal），是由靈魂（anima）和身體（corpore）組成的，在這兩者中，靈魂無疑比身體更好，即使它有缺陷和軟弱，它也肯定比最健康、最堅固的身體更好，因為它的本質（natura）更為卓越，不會因罪惡的玷污而屈居於身體之下，就像即使是骯髒的黃金，也比最純淨的白銀或鉛更受珍視一樣：這些神祇與人類之間的調解者，透過他們，神聖與人類相連，他們與神祇共享永恆的身體，卻與人類共享有缺陷的靈魂；彷彿人類希望透過魔鬼與神祇連結的宗教（religio），是建立在身體上，而不是建立在靈魂上。究竟是什麼邪惡或懲罰，將這些虛假而欺騙的調解者，彷彿頭朝下地懸掛起來，使他們將動物較低的部分，即身體，與較高的存在共享，而將較高的部分，即靈魂，與較低的存在共享，並且在與天上的神祇連結時，是在僕役的部分上，而在與地上的凡人連結時，卻是在主宰的部分上感到悲慘？身體確實是僕役，正如薩盧斯特（Sallustius）所說：「我們更多地使用靈魂的統治，身體的服役。」他又補充說：「一個我們與神祇共享，另一個我們與野獸共享」，因為他談論的是人類，他們的身體像野獸一樣是必死的。然而，這些哲學家為我們提供的介於我們與神祇之間的調解者，他們確實可以說關於靈魂和身體：「一個我們與神祇共享，另一個我們與人類共享」；但是，正如我所說，他們彷彿被顛倒地捆綁和懸掛著，將僕役的身體與有福的神祇共享，將主宰的靈魂與悲慘的人類共享，在較低的部分被高舉，在較高的部分卻被貶低。因此，即使有人因此認為他們與神祇共享永恆，因為他們的靈魂不像地上動物那樣會因死亡而與身體分離：也不應將他們的身體視為受尊崇的永恆載具，而應視為受咒詛的全體（massa damnata）的永恆枷鎖。
【第十章】普羅提諾（Plotinus）無疑是我們記憶中，在近代被讚譽為比其他人更卓越地理解柏拉圖（Platonem）的人。當他論及人類靈魂（humanis animis）時，他說：「慈悲的父（Pater misericors）為他們造了必死的枷鎖。」因此，他認為人類身體的必死性，是屬於上帝之父（Dei patris）的憐憫（misericordia），為的是不讓他們永遠被這生命的苦難（miseria）所束縛。魔鬼的邪惡（iniquitas daemonum）被判為不配這憐憫，因為他們在受苦的靈魂（animi passiui）的苦難中，所接受的身體不是像人類那樣必死的，而是永恆的。如果他們擁有像人類一樣必死的身體，並與神祇共享有福的靈魂，他們就會比人類更幸福。如果他們只配擁有像人類一樣必死的身體和悲慘的靈魂，他們就會與人類平等；前提是他們能獲得一些虔誠（pietatis），以便在死亡中得到安息。然而，現在他們不僅沒有因悲慘的靈魂而比人類更幸福，反而因身體的永恆枷鎖而更加悲慘。因為他並不希望人們理解魔鬼透過虔誠和智慧（sapientiae）的訓練而進步，成為神祇，因為他明確地說魔鬼是永恆的。
【第十一章】他確實也說人類的靈魂（animas hominum）是魔鬼（daemones），並且良善的人類會變成家神（lares）；邪惡的人類會變成惡靈（lemures）或鬼魂（larvas）；而亡靈（manes）則被稱為神祇，如果他們的功過不明。在這種觀點中，誰看不出它為追隨墮落的道德（perditis moribus）開闢了多大的深淵呢？只要稍加留意，就會發現，無論人類多麼邪惡，當他們認為自己會變成鬼魂，或者當他們認為亡靈是神祇時，他們就會變得更加邪惡，因為他們更渴望作惡，甚至認為自己死後會透過某些祭祀，如同神聖的榮譽（diuinis honoribus）一樣被召喚來作惡。他確實說鬼魂是從人類變成有害的魔鬼。但這又是另一個問題了。他還說，希臘文中的「有福的（beatos）」被稱為「eudaemones」（εὐδαίμονες），因為他們是良善的靈魂（boni animi），也就是良善的魔鬼，他也確認人類的靈魂也是魔鬼。
【第十二章】但現在我們討論的是他所描述的那些本質上介於神祇與人類之間的生物：動物（animalia）之屬，心智（mente）上理性（rationalia），情感（animo）上易受苦，身體（corpore）上屬空氣，時間（tempore）上永恆（aeterna）。他首先將神祇置於高天之上，將人類置於卑微的地上，透過地點和本質的尊嚴將他們區分開來，然後他總結道：「你們暫時有兩種生物：神祇與人類在地點的崇高、生命的永恆、本質的完美上大相徑庭，彼此之間沒有任何親近的共通之處，因為最高的居所與最低的居所之間有如此巨大的高度差距，那裡的生命是永恆而不朽的，這裡的生命是易逝而短暫的，那裡的心智被提升至真福（beatitudinem），這裡的心智則被貶低至苦難（miserias）。」我在這裡看到他提到了三對關於兩種極端本質（即最高和最低）的對立。因為他為神祇提出的三項值得稱讚的特點，他用不同的詞語重複了一遍，以便用另外三項與之相反的人類特點來回應。神祇的三項特點是：地點的崇高、生命的永恆、本質的完美。他用不同的詞語重複了這些特點，以便將人類狀況的三項對立特點與之對立。「因為最高的居所與最低的居所之間有如此巨大的高度差距」，因為他曾說過地點的崇高；「那裡的生命是永恆而不朽的，這裡的生命是易逝而短暫的」，因為他曾說過生命的永恆；「那裡的心智被提升至真福，這裡的心智則被貶低至苦難」，因為他曾說過本質的完美。因此，他為神祇設定了三項：崇高的地點、永恆（aeternitas）、真福（beatitudo）；而與之相對的人類則有三項：卑微的地點、必死性（mortalitas）、苦難（miseria）。
【第十三章】在神祇與人類這三對特點之間，由於他將魔鬼置於中間，關於地點就沒有爭議了；因為在崇高與卑微之間，中間的地點被最恰當地擁有和稱呼。剩下的兩對特點需要更仔細地關注，它們如何被證明與魔鬼無關，或者如何分配給魔鬼，以符合中間性的要求。但它們不可能與魔鬼無關。因為我們不能像說中間地點既不高也不低那樣，正確地說魔鬼，作為理性的生物，既不是有福的也不是悲慘的，就像樹木或牲畜那樣，它們缺乏感覺或理性。因此，凡是心智（mentibus）中存在理性（ratio）的，就必然要麼悲慘，要麼有福。同樣，我們也不能正確地說魔鬼既不是必死的也不是永恆的。因為所有活物要麼永遠活著，要麼以死亡結束生命。而他已經說魔鬼在時間（tempore）上是永恆的。那麼，還剩下什麼呢？除非這些中間者從兩個最高的特點中擁有一項，從兩個最低的特點中擁有另一項？因為如果他們從最低的特點中擁有兩項，或者從最高的特點中擁有兩項，他們就不是中間者，而是偏向或倒向其中一方。因此，由於他們不可能像已經證明的那樣，缺乏這兩項特點，他們將從每一方各取一項來居中。因此，由於他們不可能從最低的特點中擁有永恆（那裡沒有永恆），他們就從最高的特點中擁有這一項；因此，為了完成他們的中間性，他們從最低的特點中擁有的另一項，就只能是苦難（miseria）。
因此，根據柏拉圖主義者，崇高的神祇擁有有福的永恆（beata aeternitas）或永恆的真福（aeterna beatitudo）；而卑微的人類則擁有必死的苦難（miseria mortalis）或悲慘的必死性（mortalitas misera）；至於中間的魔鬼，則擁有悲慘的永恆（misera aeternitas）或永恆的苦難（aeterna miseria）。因為即使在他對魔鬼的定義中提出的那五項特點中，他也沒有像他所承諾的那樣，將他們顯示為中間者；因為他說他們有三項與我們共通之處：他們是動物（animalia）之屬，心智（mente）上理性（rationalia），情感（animo）上易受苦；與神祇共通的只有一項：他們在時間（tempore）上永恆；還有一項是他們獨有的：身體（corpore）上屬空氣。那麼，他們如何是中間者呢？當他們與最高的共享一項，卻與最低的共享三項時？誰看不出他們放棄了中間性，而傾向並沉淪於最低之處呢？但顯然，即使在那裡，他們也可以被發現是中間者，即他們擁有一項獨有的特點，那就是空氣般的身體，就像那些最高的和最低的也各自擁有一項獨有的特點一樣，神祇擁有以太般的身體，人類擁有屬地的身體；而有兩項是所有生物共通的，那就是他們是動物之屬，心智上理性。因為他自己談到神祇和人類時也說：「你們有兩種生物」，而且這些人通常只說神祇是心智上理性的。還剩下兩項：他們情感上易受苦，時間上永恆；他們與最低的共享一項，與最高的共享另一項，這樣，透過比例平衡的關係，中間性既不會被提升到最高，也不會被壓低到最低。這正是魔鬼悲慘的永恆或永恆的苦難。因為說他們「情感上易受苦」的人，如果不是因為羞於面對他們的崇拜者，也會說他們是「悲慘的」。再者，既然至高上帝的護理（providentia），正如他們自己也承認的，並非由偶然的魯莽所統治，那麼這些魔鬼的永恆苦難就不會存在，除非有巨大的邪惡（malitia）。
因此，如果「eudaemones」可以被正確地稱為有福的，那麼這些被置於人類與神祇之間的中間的魔鬼就不是「eudaemones」。那麼，良善魔鬼的位置在哪裡呢？他們在人類之上，在神祇之下，為人類提供幫助，為神祇提供服務？因為如果他們是良善且永恆的，那麼他們也必然是有福的。然而，永恆的真福不允許他們成為中間者，因為這使他們與神祇非常相似，並與人類非常不同。因此，這些人徒勞地試圖證明，如果良善的魔鬼既不朽又有福，他們如何能被正確地置於不朽且有福的神祇與必死且悲慘的人類之間。因為他們與神祇共享兩者，即真福和不朽，而與必死且悲慘的人類卻沒有共享這些，那麼他們如何不是更遠離人類而與神祇連結，而不是被置於兩者之間呢？他們只有在自己也擁有兩項特點，不是與兩者中的任何一方共享，而是與兩者中的每一方各共享一項時，才能成為中間者；就像人類是某種中間者，但介於牲畜和天使之間，因為牲畜是無理性且必死的動物，而天使是理性且不朽的，所以人類是中間者，但低於天使，高於牲畜，與牲畜共享必死性，與天使共享理性，是理性的必死動物。因此，當我們尋找介於有福的不朽者與悲慘的必死者之間的中間者時，我們應該找到要麼是必死而有福的，要麼是不朽而悲慘的。
【第十四章】人類是否能同時是有福的（beatus）和必死的（mortalis），這是人類之間的一個大問題。有些人謙卑地審視自己的狀況，否認人類在必死地活著時能夠達到真福（beatitudinis）。然而，有些人卻自高自大，敢於說掌握智慧（sapientiae）的人在必死時也能有福。如果真是如此，為什麼他們不被置於悲慘的必死者和有福的不朽者之間，作為中間者呢？他們與有福的不朽者共享真福，與悲慘的必死者共享必死性？因為如果他們是有福的，他們就不會嫉妒任何人（因為還有什麼比嫉妒更悲慘的呢？），因此他們會盡其所能地幫助悲慘的必死者獲得真福，以便他們死後也能成為不朽者，並與不朽且有福的天使連結。
【第十五章】然而，如果所有人類，只要他們是必死的，就必然是悲慘的，這是一個更可信、更合理的論點，那麼我們就需要尋找一位中間者（medius），他不僅是人，而且是神（deus），以便透過這位中間者有福的必死性（beata mortalitas）的介入，將人類從必死的苦難（mortali miseria）引導到有福的不朽（beatam inmortalitatem）；他既不應該不成為必死的，也不應該永遠保持必死的。他之所以成為必死的，不是因為道（Verbi）的神性（diuinitate）被削弱，而是因為他承受了肉體的軟弱；但他並沒有在那個肉體中保持必死，因為他使它從死裡復活；因為這正是他調解的果實，即那些他為之成為調解者而要拯救的人，也不會永遠停留在肉體的死亡中。因此，介於我們與神（Deum）之間的中保（mediatorem），必須擁有會過去的必死性（mortalitatem transeuntem）和永恆的真福（beatitudinem permanentem），以便透過那會過去的，與將死之人相稱，並將死者轉移到那永恆的。因此，良善的天使（boni angeli）不能成為悲慘的必死者與有福的不朽者之間的中間者，因為他們自己也是有福且不朽的；然而，邪惡的天使（mali angeli）可以成為中間者，因為他們與那些不朽者共享不朽，與這些悲慘者共享悲慘。與此相反的是良善的調解者（mediator bonus），他為了對抗他們的不朽和苦難，願意暫時成為必死的，並且能夠永遠保持有福的；因此，他透過自己死亡的謙遜（humilitate）和自己真福的仁慈（benignitate），摧毀了那些驕傲的不朽者和悲慘的惡者，使他們無法以不朽的自誇來誘惑人陷入苦難，並透過自己的信心（fidem）潔淨那些人的心（corda），將他們從那些不潔的統治中解放出來。
因此，必死而悲慘的人類，與不朽而有福的存在相距甚遠，該選擇什麼樣的中間者，才能與不朽和真福連結呢？魔鬼的不朽中可能令人愉悅的，卻是悲慘的；基督（Christi）的必死性中可能令人不悅的，現在卻已不存在。因此，在那裡必須警惕永恆的苦難；在這裡，死亡不必懼怕，因為它不可能永恆，而永恆的真福則應被愛。因為不朽而悲慘的中間者介入，是為了不讓人們轉向有福的不朽，因為阻礙之物，即苦難本身，依然存在；而必死而有福的中間者介入，是為了在必死性過去之後，使死者成為不朽者，這在他自己復活時已顯明，並使悲慘者成為有福的，他自己從未離開過這真福。因此，有一種邪惡的中間者，他分離朋友；另一種是良善的中間者，他使敵人復和。因此，有許多分離的中間者，因為有福的群體是透過參與獨一的上帝而成為有福的；而缺乏這種參與的邪惡天使的悲慘群體，他們寧願阻礙，也不願幫助人獲得真福，他們也以其眾多之數，以某種方式阻礙人們無法達到那獨一的、使人有福的善（bonum），而為了引導我們達到那善，我們需要的不是許多調解者，而是一位調解者，而且這位調解者正是我們透過參與而成為有福的那一位，即非受造的上帝之道（Verbo Dei non facto），萬物都是藉著他而受造的。然而，他並非因此而成為調解者，因為他是道；因為最不朽、最有福的道，與必死而悲慘的人類相距甚遠；但他作為調解者，是透過他的人性，無疑地表明不應尋求其他調解者，透過他們來為我們謀求達到那不僅有福而且使人有福的善的階梯，因為有福且使人有福的上帝，成為我們人性的參與者，為我們提供了參與他神性的捷徑。因為他並非將我們從必死性和苦難中解放出來，引導我們到不朽且有福的天使那裡，使我們也透過參與他們而成為不朽且有福的；而是引導我們到那三位一體（Trinitatem）那裡，天使也是透過參與他而成為有福的。因此，當他以僕人的形狀，為了成為調解者而願意低於天使時，他卻以上帝的形狀高於天使；他在較低之處是生命的道路，在較高之處是生命本身。
【第十六章】因為那位柏拉圖主義者（Platonicus）所說的，柏拉圖（Platonem）曾言：「沒有神祇與人類混雜」，這並非事實；他還說這是神祇崇高性的主要標誌，即他們不會因人類的接觸而受到玷污。因此，他承認魔鬼會被玷污，所以他們無法潔淨那些玷污他們的人，所有不潔者都同樣變得不潔，魔鬼因人類的接觸而玷污，人類因崇拜魔鬼而玷污。或者，如果魔鬼可以被人類接觸和混雜，卻不會被玷污，那麼他們肯定比神祇更好，因為神祇如果混雜就會被玷污。因為據說神祇的卓越之處在於，他們崇高地分離，不會被人類的接觸所玷污。他堅稱，柏拉圖所宣揚的至高萬物創造者上帝，我們稱之為真神（uerum Deum），是唯一無法用人類語言的貧乏，透過任何禱告（oratione）稍加理解的；而智慧（sapientibus）之人，當他們盡可能地以心靈（animi）的力量脫離身體時，對這位上帝的理解，有時也像在最深的黑暗中，一道潔白的光芒迅速閃爍。因此，如果真正至高無上的上帝，萬物的創造者，以某種可理解且不可言喻的存在，即使有時，即使像一道潔白的光芒迅速閃爍，卻仍然臨在於智慧之人的心智（mentibus）中，當他們盡可能地脫離身體時，並且不會被他們玷污：那麼這些神祇之所以被置於崇高之處，是為了不被人類的接觸所玷污，這又是什麼呢？彷彿那些以太般的身體，除了觀看之外，還能有什麼作用呢？它們的光芒足以照亮大地。再者，如果星辰在被觀看時不會被玷污，而他稱所有可見的星辰為神祇：那麼魔鬼也不會因人類的觀看而玷污，儘管他們近距離可見。難道他們會被人類的聲音所玷污，而不是被眼睛的視線所玷污，因此他們有魔鬼作為中間者，透過他們將人類的聲音傳達給他們，而他們卻遠離人類，以便保持最純潔的狀態？我還能說什麼關於其他的感官呢？因為即使神祇在場，也不會因嗅聞而玷污，或者魔鬼在場時，也不會因人類活體散發的氣味而玷污，如果他們不會因如此多的祭祀屍體的惡臭而玷污的話。至於味覺，他們沒有因必死性需要補充而被迫因飢餓向人類尋求食物。而觸覺則在掌控之中。因為儘管「接觸（contrectatio）」這個詞似乎主要來自這個感官，但如果他們願意，他們也只能以這種方式與人類混雜，即看見和被看見，聽見和被聽見。那麼觸摸的必要性何在呢？因為人類也不敢渴望這樣做，當他們享受神祇或良善魔鬼的景象或交談時；如果好奇心發展到如此程度，以至於他們想要：那麼誰又能觸摸一個不情願的神祇或魔鬼呢？誰連一隻被抓住的麻雀都無法觸摸呢？
因此，透過觀看和被觀看，以及說話和聆聽，神祇可以在身體上與人類混雜。然而，如果魔鬼以這種方式混雜，如我所說，卻不會被玷污，而神祇如果混雜就會被玷污：那麼他們就說魔鬼是不可玷污的，而神祇是可玷污的。然而，如果魔鬼也會被玷污，那麼他們對人類死後的真福生命有何益處呢？因為被玷污的魔鬼無法潔淨人類，以便將潔淨的人類與不可玷污的神祇連結起來，而他們正是被置於兩者之間的中間者。或者，如果他們不提供這種益處，那麼魔鬼友善的調解對人類有何益處呢？難道是為了讓人們死後不透過魔鬼轉向神祇，而是兩者都生活在被玷污的狀態中，因此兩者都無法有福嗎？除非有人說魔鬼像海綿或類似的東西一樣潔淨他們的朋友，以至於他們自己變得更髒，而人類卻因他們的擦拭而變得更潔淨。如果真是這樣，那麼神祇就與更被玷污的魔鬼混雜，而神祇為了不被玷污，卻避免了人類的親近和接觸。難道神祇可以潔淨被人類玷污的魔鬼，而自己卻不被玷污，而人類卻不能這樣做嗎？誰會相信這種事，除非是被最欺騙的魔鬼所迷惑的人呢？更何況，如果看見和被看見會玷污，那麼人類也會看見那些他稱之為可見的神祇，「世界最明亮的光」和其他星辰，而魔鬼則更安全地免於人類的這種玷污，因為他們除非願意，否則無法被看見？或者，如果不是被看見，而是看見會玷污，那麼就否認人類會被這些他認為是神祇的世界最明亮的光所看見，儘管它們的光線延伸到地球。然而，它們的光線即使散佈在任何不潔之物上也不會被玷污，而神祇如果與人類混雜就會被玷污，即使在幫助時接觸是必要的？因為太陽和月亮的光線接觸地球，卻不會玷污這光。
【第十七章】然而，我非常驚訝，那些如此博學的人，他們判斷所有物質和感官的事物都應置於非物質和可理解的事物之下，當談到真福（beata uita）時，卻提及物質的接觸。普羅提諾（Plotinus）說：「因此，我們必須逃往最親愛的故鄉，那裡有父，那裡有萬物。那麼，他說，什麼樣的船隻或逃亡呢？就是變得像上帝一樣。」如果一個人越像上帝，就越接近上帝：那麼與上帝的距離就只有不像他。對於那非物質的、永恆的、不變的上帝，人類的靈魂（anima hominis）越是貪戀暫時和可變的事物，就越不像他。為了治癒這種狀況，因為在至高之處的不朽純潔，與在最低之處的必死和不潔之物無法相合，確實需要一位調解者（mediatore）；但不是那種身體不朽而接近至高者，靈魂卻病態而類似最低者（這種病態寧願嫉妒我們不被治癒，也不願幫助我們被治癒）的調解者；而是那種透過身體的必死性與我們這些最低者相合，卻以不朽的靈魂公義（iustitia），透過它，他不是因地點的距離，而是因相似性的卓越而停留在至高之處，為我們這些需要潔淨和解放的人提供真正神聖的幫助。這位無可玷污的上帝，絕不會害怕因他所穿上的人性，或因他在人性中與之相處的人類而受到玷污。因為這兩點，他透過他的道成肉身（incarnatione）所健康地顯示的，並非微不足道：真正的神性不會被肉體玷污，也不應因此認為魔鬼比我們更好，因為他們沒有肉體。這就是聖經（sancta scriptura）所宣揚的，上帝與人類之間的中保（mediator Dei et hominum），人基督耶穌（homo Christus Iesus），關於他的神性（diuinitate），他永遠與父平等，以及他的人性（humanitate），他成為與我們相似，在此處不適合我們根據我們的能力來充分論述。
【第十八章】然而，那些虛假而欺騙的魔鬼（daemones）調解者，他們透過不潔的靈（spiritus inmunditiam）而顯現出悲慘和惡毒的許多影響，卻試圖透過物質空間的間隔和空氣般身體的輕盈，來阻止和轉移我們心靈（animorum）的進步，他們不是提供通往上帝的道路，而是阻礙道路不被掌握。因為即使在那個物質的道路上（那是極其虛假且充滿錯誤的，公義（iustitia）不走這條路；因為我們不應透過物質的高度，而是透過屬靈的，即非物質的相似性來上升到上帝）——然而，在那個物質的道路上，魔鬼的朋友們透過元素的階梯，在以太般的神祇和屬地的人類之間，以空氣般的魔鬼作為中間者，他們認為神祇的卓越之處在於，由於空間的間隔，他們不會被人類的接觸所玷污。因此，他們相信魔鬼更容易被人類玷污，而不是人類被魔鬼潔淨，而且神祇本身也可能被玷污，除非他們被地點的高度所保護。誰會如此不幸，以至於認為自己會透過這條道路被潔淨呢？在這條道路上，人類被宣稱為玷污者，魔鬼被宣稱為被玷污者，神祇被宣稱為可被玷污者；難道不應該選擇一條道路，在那裡，玷污人的魔鬼更容易被避免，而人類則被不可玷污的上帝潔淨，以便進入不可玷污的天使的團契（societatem）嗎？
【第十九章】然而，為了不讓我們看起來像是在爭論詞語，因為這些「魔鬼崇拜者」（daemonicolarum）中的一些人，包括拉貝奧（Labeo），聲稱那些他們稱之為魔鬼的，被其他人稱為天使（angelos），我現在覺得有必要談談良善的天使，他們並不否認這些天使的存在，但他們寧願稱他們為良善的魔鬼，而不是天使。然而，我們，正如聖經（scriptura）所說的，我們是基督徒，我們讀到天使有部分是良善的，有部分是邪惡的，但從未讀到有良善的魔鬼；但在那些經文中，無論何處出現這個名稱，無論是「daemones」還是「daemonia」，都只指惡靈（maligni spiritus）。而且這種說話習慣已經被各地的人民廣泛遵循，以至於即使是那些被稱為異教徒，並主張崇拜許多神祇和魔鬼的人，幾乎沒有一個如此有學問和知識淵博的人，敢於在讚美中對他的僕人說：「你擁有一個魔鬼（Daemonem habes）」；但無論他想對誰說這句話，他都確信自己會被理解為想要詛咒，而不是其他意思。那麼，是什麼原因迫使我們，在冒犯了如此多人的耳朵之後，幾乎所有人都習慣於只在壞的方面聽到這個詞，我們卻被迫解釋我們所說的，而我們本可以透過使用「天使」這個名稱來避免因「魔鬼」這個名稱而可能造成的冒犯呢？
【第二十章】儘管這個名稱本身的起源，如果我們審視神聖的書籍，也提供了一些值得了解的知識。魔鬼（Daemones）之所以被稱為魔鬼（因為這個詞是希臘文），是因「知識（scientia）」而得名。然而，使徒在聖靈（spiritu sancto）的感動下說：「知識（Scientia）使人自高自大，愛德（caritas）卻能造就人。」這句話的正確理解是，知識只有在有愛德（caritas）的時候才有用；沒有愛德，知識就會使人自高自大，也就是說，會使人因虛無的自負而驕傲。因此，魔鬼擁有沒有愛德的知識，所以他們如此自高自大，也就是如此驕傲，以至於他們要求人們向他們獻上他們知道應歸於真神（uero Deo）的神聖榮譽（honores diuinos）和宗教服事（religionis seruitutem），並且他們盡其所能，在他們能影響的人那裡，仍然這樣做。然而，針對魔鬼的驕傲（superbiam daemonum），人類因其罪過而被其佔據，上帝在基督（Christo）身上顯現的謙遜（humilitas），具有多大的力量，人類的靈魂（animae hominum）因驕傲（elationis inflatae）
【第二十二章】因此，對於這些良善的天使而言，一切屬乎身體和時間事物的知識，那些使魔鬼驕傲自大的知識，都是微不足道的。這並非因為他們對這些事物一無所知，而是因為他們珍視那使他們成聖的愛德（caritas），那來自神的愛德。相較於那不僅非物質，更是永恆不變、難以言喻的美善，他們因對其聖潔的愛而熾熱燃燒，以至於他們輕視所有在其之下、且更重要的是，那些並非其自身的事物，甚至輕視他們自己，將自己置於這些事物之中。如此一來，他們才能完全地享受那使他們良善的善（bonum）。因此，他們對這些時間性和可變的事物有更確切的認識，因為他們在神的道（Verbum Dei）中洞察其主要原因，世界正是藉著道被創造的；藉由這些原因，有些事物被認可，有些被駁斥，所有事物都得以被安排。然而，魔鬼並非在神的智慧中默觀（contemplatio）時間的永恆原因和某種根本原則，而是憑藉對某些我們隱藏的記號有更豐富的經驗，預見比人類多得多的未來；他們有時也會預告自己的安排。總之，魔鬼常常會被欺騙，而天使則從不被欺騙。因為，藉由時間性的事物推測時間性的事物，藉由可變的事物推測可變的事物，並將其時間性和可變的意志（voluntas）與能力模式插入其中，這是魔鬼在某種確定範圍內被允許的；而預見時間的變化，並藉由參與神的靈（Spiritus eius）來認識神的意志（voluntas），這意志既確定又全能，這是在永恆且不變的神的律法中，這些律法活在神的智慧中，這是聖天使們藉由正確的辨別力所領受的恩賜。因此，他們不僅是永恆的，更是蒙受真福（beatitudo）的。而使他們蒙受真福的善（bonum），就是創造他們的這位神（Deus）。他們確實藉由對神的參與（participatio）和默觀（contemplatio）而永不偏離地享受真福。
【第二十三章】如果柏拉圖主義者（Platonici）寧願稱這些為神（deos）而非魔鬼（daemones），並將他們歸入其導師柏拉圖（Plato）所寫的、由至高神（summo Deo）所創造的神祇之列：他們愛怎麼說就怎麼說吧；我們無需與他們爭辯詞語。因為，如果他們說這些神是不朽的，但卻是由至高神所造，並且如果他們不是憑藉自身，而是藉著依附於創造他們的神而蒙受真福：那麼他們所說的，與我們所說的並無二致，無論他們用何種名稱稱呼這些神。柏拉圖主義者，無論是全體還是其中較優秀者的這種觀點，都可以在他們的著作中找到。至於他們稱這種不朽且蒙受真福的受造物為「神」這個名稱本身，我們與他們之間幾乎沒有分歧，因為在我們的聖經中也記載：「神（Deus）中的主（Dominus）神說話了」（Ps. l. 1），又在別處說：「你們要稱謝神中的神」（Ps. cxxxvi. 2），又在別處說：「在諸神之上為大君王」（Ps. xcv. 3）。至於「祂在諸神之上可畏」這句話（Ps. xcvi. 4），為何如此說，接下來會解釋。因為接著說：「因為列國的諸神都是魔鬼（daemonia），唯有主（Dominus）創造了諸天。」所以，祂說「在諸神之上」，是指列國的諸神，也就是列國所視為神祇的，這些都是魔鬼；因此祂是可畏的，在這種可畏之下，他們對主說：「祢來是要毀滅我們嗎？」（Mc. i. 24）然而，當經文說「神中的神」時，不能理解為魔鬼的神；而「在諸神之上為大君王」也絕不能說是在所有魔鬼之上為大君王。但聖經也稱神子民中的人為神：「我曾說，你們是神，都是至高者的兒子」（Ps. lxxxii. 6）。因此，可以理解為這些神的神，就是被稱為「神中的神」的那位，以及在這些神之上為大君王的那位，就是被稱為「在諸神之上為大君王」的那位。
然而，當我們被問及：如果人被稱為神，因為他們屬於神的子民，神藉著天使或人向他們說話，那麼那些不朽的存有，他們享受著人類藉著敬拜神所渴望達到的真福，豈不更配得上這個稱號嗎？我們除了回答說，聖經中更明確地稱人為神，而非那些不朽且蒙受真福的存有，我們被應許在復活時將與他們平等，這並非沒有道理，以免不信的軟弱者因他們的卓越而膽敢將其中任何一位立為我們的神，這在人身上是很容易避免的。而且，在神的子民中，人更應被明確地稱為神，以便他們確信並信賴那位被稱為「神中的神」的，就是他們的神。因為，即使那些在天上不朽且蒙受真福的存有被稱為神，他們卻從未被稱為「神中的神」，也就是說，他們不是神子民中那些被稱為「我曾說，你們是神，都是至高者的兒子」的人的神。這就是使徒所說的：「雖有稱為神的，或在天上，或在地上，就如有很多的神，有很多的主；但我們只有一位父神，萬物都本於祂，我們也歸於祂；並有一位主耶穌基督，萬物都是藉著祂造的，我們也是藉著祂造的」（1 Cor. viii. 5-6）。
因此，我們無需在名稱上爭論太多，因為事情本身如此清楚，毫無疑問。然而，我們說那些不朽且蒙受真福的存有，無論他們被稱作什麼，是受造的，是從他們當中被差遣來向人類傳達神旨意的天使（angelos），而他們卻不喜歡這種說法，因為他們相信這種事奉不是藉著他們所稱的神，即不朽且蒙受真福的存有，而是藉著魔鬼（daemones）來完成的，他們只敢說魔鬼是不朽的，而非蒙受真福的，或者說魔鬼是不朽且蒙受真福的，但卻是良善的魔鬼，而非崇高地被安置且與人類接觸隔絕的神。儘管這似乎是名稱上的爭議，但「魔鬼」這個名稱是如此可憎，以至於我們必須竭盡全力將其與聖天使（sanctis angelis）區分開來。因此，本書現在就此結束，讓我們知道那些不朽且蒙受真福的存有，無論他們被稱作什麼，只要他們是被造的，就不能作為引導必死且悲慘的人類達到不朽真福的中介，因為他們與人類在兩方面都有所不同。而那些作為中介的，他們與上層共享不朽，與下層共享悲慘，因為他們因邪惡而悲慘，他們寧願嫉妒我們所沒有的真福，而非賜予我們。因此，魔鬼的朋友們沒有什麼值得獻給我們的，以至於我們應該將他們視為幫助者來敬拜，我們反而應該將他們視為欺騙者來避免。至於那些他們認為是良善的，因此不僅不朽，而且蒙受真福，並以神的名義，藉著聖禮（sacris）和祭祀（sacrificiis）來敬拜，以期在死後獲得真福生命的人，無論他們是誰，無論他們配得上什麼稱號，我們將在下一卷書中，藉著神的幫助，更仔細地討論，他們只希望敬拜那位創造他們並藉著參與（participatio）祂而蒙受真福的獨一真神（unum Deum），而非藉著這種宗教儀式來敬拜他們自己。
奧古斯丁
──────────────────────────────────────────────────────────────────────
【第十卷】
所有能夠運用理性（ratio）的人，都一致認為所有人都渴望蒙受真福（beatitudo）。然而，當必死之人的軟弱（infirmitas）探究蒙受真福者是誰，以及他們如何蒙受真福時，引發了許多重大的爭議，哲學家們在其中耗費了他們的學術研究和閒暇時光。將這些爭議提出並討論，既費時又無必要。因為，如果讀者回想我們在第八卷書中，在選擇哲學家時所做的工作，以便與他們討論死後真福生命的問題，即我們是藉著敬拜獨一真神（uni Deo uero），祂也是眾神（deorum）的創造者，還是藉著敬拜眾多神祇，並藉著宗教（religione）和聖禮（sacrisque）來達到真福：那麼他就不會期望在這裡重複同樣的內容，特別是如果他忘記了，可以藉著重讀來幫助記憶。我們選擇了柏拉圖主義者（Platonicos），他們在所有哲學家中理所當然地最為傑出，因為他們能夠理解，儘管人的靈魂（anima）是不朽的、理性的或知性的，但除非參與（participato）那位創造了靈魂和世界的神的內在光照（lumine），否則它無法蒙受真福；因此，他們否認任何人能夠獲得所有人都渴望的真福生命，除非他以純潔的愛（casti amoris）依附於那位獨一至善、永恆不變的神（incommutabilis Deus）。但是，由於他們自己，無論是屈服於民眾的虛妄和錯誤，還是如使徒所說的，「在他們的思想中變得虛妄」（Rom. i. 21），都認為或希望人們敬拜眾多神祇，以至於他們中的一些人甚至認為應該將神聖的榮譽、聖禮和祭祀獻給魔鬼（daemonibus），我們已經在很大程度上回應了這些觀點：現在我們必須在神所賜予的範圍內，探討那些在天上居所、統治、權柄和能力中被安置的不朽且蒙受真福的存有，他們被這些哲學家稱為神，其中一些被稱為良善的魔鬼或與我們同在的天使，我們應該如何相信他們希望我們遵守宗教（religionem）和虔誠（pietatem）；也就是說，更明確地說，他們是否喜歡我們為他們自己，還是只為他們的神（祂也是我們的神）獻上聖禮和祭祀，或者藉著宗教儀式將我們的某些事物或我們自己獻給祂。
這就是對神性（divinitati），或者更確切地說，對神格（deitati）應有的敬拜（cultus），為了用一個詞來表達它，因為我找不到足夠恰當的拉丁詞，所以我在必要時用希臘詞來表達我的意思。我們的譯者將聖經中所有出現的「λατρεία」（latreia）都翻譯為「事奉」（servitutem）。但是，那應歸於人的事奉，使徒吩咐僕人應當順服他們的主人，在希臘文中通常用另一個詞來稱呼；而「λατρεία」根據那些為我們撰寫神聖話語者的習慣用法，總是或幾乎總是，指那屬於敬拜神的事奉。因此，如果只說「敬拜」本身，它似乎不只應歸於神。因為我們也說敬拜人，我們藉著尊崇的紀念或在場來頻繁地接觸他們。不僅我們以宗教的謙卑順服的事物，甚至一些順服於我們的事物，也被稱為被敬拜。因為從這個詞派生出農夫（agricolae）、殖民者（coloni）和居民（incolae），而天神（caelicolas）之所以被稱為天神，無非是因為他們居住在天上，並非敬拜，而是居住，如同天上的某些殖民者；這並不像那些因農業而受制於地主而欠下土地條件的殖民者，而是如一位偉大的拉丁語作家所說：
「有一座古老的城市，提爾人曾是那裡的殖民者。」
他稱殖民者（colonos）是從居住（incolendo）而來，而非從農業（agricultura）而來。因此，由較大城市如同人民蜂群般建立的城市，也被稱為殖民地（coloniae）。因此，敬拜（cultum）確實只應歸於神，這在詞義上是絕對真實的；但由於其他事物也被稱為「敬拜」，因此拉丁語無法用一個詞來表達應歸於神的敬拜。
因為，儘管「宗教」（religio）這個詞似乎更明確地指神的敬拜，而非任何其他敬拜（因此我們的譯者用這個詞來翻譯希臘文的「θρησκεία」（threskeia））：然而，由於拉丁語的習慣用法，不僅是無知的人，甚至是博學的人，都說對人類的親屬關係、姻親關係和任何必要的關係都應表現出「宗教」，因此當涉及到神格的敬拜問題時，這個詞並不能避免歧義，以至於我們無法自信地說「宗教」只是神的敬拜，因為這個詞似乎不恰當地從指代人類親屬關係的遵守中被挪用。虔誠（pietas）通常也被理解為神的敬拜，希臘人稱之為「εὐσέβεια」（eusebeia）。然而，它也被說成是對父母的孝順。但在大眾的習慣用法中，這個詞也常用於憐憫（misericordia）的行為；我認為之所以如此，是因為神特別吩咐要行這些事，並證明這些事比祭祀更蒙祂喜悅，或者說這些事就是祭祀。從這種習慣用法中，甚至神自己也被稱為「虔誠的」（pius）；希臘人當然從不稱祂為「εὐσεβής」（eusebes），儘管他們的大眾也用「εὐσέβεια」來表示憐憫。因此，在某些聖經經文中，為了更清楚地表達區別，他們寧願說「θεοσέβεια」（theosebeia），這個詞是由「敬拜神」組成的，而不是「εὐσέβεια」，這個詞是由「良善的敬拜」組成的。然而，我們無法用一個詞來表達這兩者。因此，希臘文稱為「λατρεία」，拉丁文翻譯為「事奉」（servitus），但這種事奉是我們用來敬拜神的；或者希臘文稱為「θρησκεία」，拉丁文稱為「宗教」（religio），但這種宗教是我們對神的；或者他們稱為「θεοσέβεια」，而我們無法用一個詞來表達，但可以稱之為「神的敬拜」（Dei cultum）：我們說這只應歸於那位獨一真神（unus Deus），祂使祂的敬拜者成為神。因此，無論在天上居所中不朽且蒙受真福的存有是誰，如果他們不愛我們，也不希望我們蒙受真福，那麼他們當然不應被敬拜。但如果他們愛我們，並希望我們蒙受真福，那麼他們肯定希望我們從他們蒙受真福的源頭蒙受真福；難道他們蒙受真福的源頭與我們不同嗎？
【第二章】然而，我們與這些卓越的哲學家在這一問題上沒有任何衝突。因為他們已經看到，並在他們的著作中以多種方式極其豐富地記載，他們和我們都是從同一個源頭蒙受真福的，藉著某種可理解的內在光照（lumine intellegibili），這內在光照就是他們的神，並且與他們不同，他們藉著這內在光照而發光，並藉著參與（participatio）祂而得以完全並蒙受真福。普羅提諾（Plotinus）在解釋柏拉圖（Platonis）的思想時，常常且大量地斷言，即使他們認為是宇宙靈魂（universitatis animam）的那個，其蒙受真福的源頭也與我們的靈魂無異，並且那內在光照並非靈魂本身，而是創造靈魂的源頭，靈魂藉著這可理解的內在光照而可理解地發光。他還從這些可見且廣闊的天體中，為那些非物質的事物提供了一個類比，彷彿祂是太陽，而靈魂是月亮。因為他們認為月亮是藉著太陽的照射而發光的。因此，那位偉大的柏拉圖主義者說，理性靈魂（animam rationalem），或者更確切地說，應該稱為知性靈魂（intellectualis），他理解不朽且蒙受真福的靈魂也屬於這一類，他毫不懷疑這些靈魂居住在天上的居所中，除了創造世界的神之外，沒有任何更高的本性（natura）在它之上，靈魂也是由祂所創造的；並且那些上層的靈魂獲得真福生命和真理（veritatis）的理解之光，其源頭與我們獲得的源頭無異，這與福音書相符，其中記載：「有一個人，是從神那裡差來的，名叫約翰。這人來，是要作見證，就是為光作見證，叫眾人藉著他可以信。他不是那光，乃是要為光作見證。那真光是照亮一切生在世上的人的」（Io. i. 6-9）。在這區別中，充分表明理性或知性靈魂，就像約翰身上的那樣，不能成為自己的光，而是藉著參與（participatione）另一真光而發光。約翰自己也承認這一點，他在為祂作見證時說：「我們都從祂的豐盛裡領受了」（Io. i. 16）。
【第三章】既然如此，如果柏拉圖主義者（Platonici）或任何其他持此觀點的人，認識神（Deum）卻不將祂當作神來榮耀和感謝，也不在他們的思想中變得虛妄，也不敢部分地成為民眾錯誤的始作俑者，部分地不敢抵制：那麼他們肯定會承認，對於那些不朽且蒙受真福的存有，以及我們這些必死且悲慘的人，為了使我們能夠不朽且蒙受真福，我們必須敬拜獨一的神（unum Deum），祂是眾神的神（Deum deorum），祂既是我們的神，也是他們的神。
我們對祂負有事奉（servitutem），希臘文稱之為「λατρεία」（latreia），無論是在任何聖禮（sacramentis）中，還是在我們自己身上。因為我們所有人共同是祂的殿，個別也是祂的殿，因為祂配得居住在所有人的和諧中，也居住在每個人之中；祂在所有之中並不比在個別之中更大，因為祂既不因體積而擴展，也不因分割而縮小。當我們向上歸向祂時，我們的心（cor）就是祂的祭壇；我們藉著祂的獨生子（Unigenito）這位祭司來取悅祂；當我們為祂的真理（veritate）爭戰至流血時，我們就獻上血祭；當我們以虔誠和聖潔的愛（amore）在祂面前燃燒時，我們就向祂獻上最芬芳的香；我們將祂在我們身上的恩賜和我們自己獻給祂，並歸還給祂；我們藉著祂的恩惠，在節日和規定的日子裡，獻上並聖化對祂的紀念，以免忘恩負義隨著時間的流逝而悄然降臨；我們在心（cor）的祭壇上，以熾熱的愛德（caritatis）之火，向祂獻上謙遜（humilitas）和讚美（laudis）的祭物。為了看見祂，如同祂能夠被看見，並與祂聯合，我們潔淨自己，脫離一切罪惡（peccatorum）和邪惡私慾（cupiditatum malarum）的污穢，並以祂的名義被聖化。因為祂是我們真福的泉源，祂是所有渴望的終極目標。我們選擇祂，或者更確切地說，重新選擇祂（因為我們曾因疏忽而失去祂）——因此，重新選擇祂，這也是「宗教」（religio）一詞的由來，我們以愛（dilectione）趨向祂，以便藉著達到祂而獲得安息（quiescamus），因此蒙受真福，因為我們藉著這個終極目標而得以完全。因為我們的善（bonum），哲學家們對其終極目標有很大的爭議，除了依附於祂之外，別無他物，只有藉著祂，知性靈魂（anima intellectualis）才能以非物質的，如果可以這樣說，擁抱來充滿並結出真正的美德（virtutibus）。我們被吩咐要全心、全靈、全力地愛（diligere）這個善；我們也應該引導那些愛我們的人，以及我們所愛的人，歸向這個善。這樣，那兩條誡命就得以實現，律法和先知都懸掛在這兩條誡命上：「你要盡心、盡性、盡意愛主你的神」（Deut. vi. 5; Mt. xxii. 37），以及：「要愛鄰舍如同自己」（Lev. xix. 18; Mt. xxii. 39）。因為，為了讓人知道如何愛自己，為他設定了一個目標，他所做的一切都應歸於這個目標，以便他蒙受真福；因為愛自己的人，除了蒙受真福之外，別無所求。而這個目標就是依附於神。因此，對於已經知道如何愛自己的人，當被吩咐要愛鄰舍如同自己時，除了吩咐他盡其所能地勸導鄰舍愛神之外，還吩咐了什麼呢？這就是神的敬拜（Dei cultus），這就是真正的宗教（vera religio），這就是正直的虔誠（recta pietas），這就是只應歸於神的事奉（servitus）。因此，無論任何不朽的權能，無論擁有多大的能力，如果它愛我們如同愛自己，它就希望我們順服於那位它自己順服並蒙受真福的神，以便我們蒙受真福。因此，如果它不敬拜神，它就是悲慘的，因為它被剝奪了神；但如果它敬拜神，它就不希望自己被當作神來敬拜。因為它寧願支持那神聖的判斷，並贊同愛的力量，其中記載：「向諸神獻祭的，必被滅絕，除非向獨一的主」（Ex. xxii. 20）。
【第四章】現在，且不提其他屬於敬拜神（Deus）的宗教儀式，至少關於獻祭（sacrificium），沒有人敢說它只應獻給神。許多關於神聖敬拜的習俗，被挪用於人類的榮譽，無論是出於過度的謙卑（humilitate）還是有害的奉承；然而，那些接受這些榮譽的人，仍然被視為人，他們被稱為應受敬拜和尊敬的，如果給予他們更多，甚至應受崇拜的：但誰曾認為應該獻祭，除非是獻給他所知道、所認為或所虛構的神呢？至於獻祭敬拜神（Dei cultus）是多麼古老，該隱（Cain）和亞伯（Abel）這兩兄弟就足以說明，神拒絕了哥哥的祭物，卻悅納了弟弟的祭物。
【第五章】誰會如此愚蠢，以至於認為神需要獻祭中提供的任何東西呢？聖經在許多地方都證明了這一點，為了不冗長，只需引用詩篇中那簡短的一句話就足夠了：「我對主說：祢是我的主，我的好處不在祢以外」（Ps. xvi. 2）。因此，不僅是牲畜或任何其他會朽壞的、屬世的東西，甚至連人的公義（iustitia）也不應被認為是神所需要的，而所有正確敬拜神的事，都是為了人的益處，而非神的益處。因為沒有人會說，如果他喝水，就是為了泉水著想；如果他看見，就是為了光著想。古代先祖所獻的牲畜祭物，現在神的子民讀到卻不再獻上，這並非意味著別的，而是這些事物預表了發生在我們身上的事，目的是使我們依附於神，並為了同樣的目的而為鄰舍著想。因此，可見的祭物是不可見祭物的聖禮（sacramentum），也就是神聖的記號。因此，先知中的那位悔改者，或者先知本人，尋求神赦免他的罪（peccatis），說：「祢若喜愛祭物，我就獻上；燔祭祢卻不喜悅。神所要的祭物就是憂傷的靈（spiritus contritus）；憂傷痛悔的心（cor contritum et humiliatum），神必不輕看」（Ps. li. 16-17）。讓我們看看，當祂說神不喜悅祭物時，祂又表明神喜悅祭物。因此，祂不喜悅被宰殺的牲畜祭物，卻喜悅憂傷的心（cor contriti）的祭物。因此，祂說不喜悅的，就是祂接著說喜悅的所預表的。所以，祂說不喜悅那些祭物，就像愚昧人相信祂喜悅那些祭物，彷彿是為了祂自己的享樂一樣。因為，如果祂不希望祂所喜悅的祭物（其中之一就是：因悔改的痛苦而憂傷痛悔的心）藉著那些被認為是祂所渴望的、令人愉悅的祭物來預表：那麼祂就不會在舊約律法中吩咐獻上這些祭物。因此，在適當且確定的時間，這些祭物必須改變，以免人們相信這些祭物本身是神所渴望的，或者至少是我們所接受的，而不是這些祭物所預表的。因此，在詩篇的另一處說：「我若飢餓，我必不告訴你；因為世界和其中所充滿的都是我的。我豈吃公牛的肉，喝公羊的血呢？」（Ps. l. 12-13）彷彿在說：如果我需要這些，我不會向你索取，因為我擁有它們。然後接著說明這些祭物所預表的意義：「你們要以感謝為祭獻與神，又要向至高者還你的願。並要在患難之日求告我，我必搭救你，你也要榮耀我」（Ps. l. 14-15）。又在另一位先知書中說：「我朝見主，在至高神面前屈膝，當獻上什麼呢？我豈可獻上燔祭，獻上一年生的牛犢嗎？主豈喜悅千千的公羊，或是萬萬的油河嗎？我豈可為我的罪過獻上我的長子，為我靈魂（animae meae）的罪過獻上我身所生的呢？世人哪，主已指示你何為善。祂向你所要的是什麼呢？只要你行公義（iudicium），好憐憫（misericordiam），存謙卑的心（paratum esse ire）與你的神（Deo tuo）同行」（Mic. vi. 6-8）。在這位先知的話語中，兩者都已清楚區分，並充分表明那些祭物本身並非神所要求的，而是預表了神所要求的這些祭物。在致希伯來人的書信中說：「只是不可忘記行善和分享；因為這樣的祭物是神所喜悅的」（Heb. xiii. 16）。因此，當經文說：「我喜愛憐憫（misericordiam），不喜愛祭祀」（Hos. vi. 6; Mt. ix. 13）時，我們必須理解為祭物勝過祭物；因為所有被稱為祭物的，都是真祭物的記號。而憐憫（misericordia）才是真祭物；因此，正如我剛才提到的：「因為這樣的祭物是神所喜悅的」。因此，在會幕或聖殿的事奉中，聖經以多種方式記載的關於祭物的誡命，都是指向上帝和鄰舍的愛（dilectionem Dei et proximi）。因為在這兩條誡命中，正如經上所記，律法和先知都懸掛其上。
【第六章】因此，真正的祭物是所有旨在使我們藉著聖潔的團契依附於神（Deo）的行為，當然，這些行為都歸於那使我們真正蒙受真福（beati）的善（boni）的終極目標。因此，即使是幫助人的憐憫（misericordia），如果不是為了神而行，就不是祭物。因為，儘管它是由人所行或獻上的，但祭物是神聖的事物，以至於古羅馬人也用這個詞來稱呼它。因此，人本身，如果以神的名義被聖化並獻給神，就其對世界而言是死的，以便為神而活，他就是祭物。因為這也屬於每個人對自己所行的憐憫。因此經上說：「要憐憫你的靈魂（animae tuae），使神喜悅」（Sir. xxx. 24）。當我們以節制來約束我們的身體時，如果我們按照應有的方式，為了神而行，不將我們的肢體獻給罪（peccato）作不義的工具，而是獻給神作公義（iustitiae）的工具，這就是祭物。使徒勸勉說：「所以，弟兄們，我藉著神的憐憫（miserationem Dei）勸你們，將身體獻上，作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的，你們如此事奉乃是理所當然的」（Rom. xii. 1）。因此，如果身體，靈魂（anima）將其作為較低的僕人或工具來使用，當其良善和正確的使用歸於神時，它就是祭物：那麼靈魂本身，當它歸向神，被祂的愛（amor）之火點燃，失去世俗私慾（concupiscentiae saecularis）的形式（formam），並順服於祂，如同順服於永恆不變的形式（incommutabili formae）而被更新，因此因從祂的美善中領受而蒙祂喜悅，它就成為祭物！同一位使徒接著說：「不要效法這個世界；只要心意更新而變化，叫你們察驗何為神的旨意，就是察驗何為良善、純全、可喜悅的」（Rom. xii. 2）。因此，既然真正的祭物是憐憫的行為，無論是對我們自己還是對鄰舍，這些行為都歸於神；而憐憫的行為之所以發生，無非是為了使我們脫離悲慘，因此得以蒙受真福（beati），這只有藉著那善（bono）才能實現，正如經上所說：「我親近神是與我有益」（Ps. lxxiii. 28）：那麼，整個被救贖的上帝之城（Civitas Dei），也就是聖徒的聚集和團契，就藉著大祭司（sacerdotem magnum）獻給神，祂也為我們在受難中獻上自己，使我們成為這偉大頭顱的身體，按照僕人的形式（formam servi）。因為祂獻上這個，並在這個形式中被獻上，因為祂按照這個形式是中保，在這個形式中是祭司，在這個形式中是祭物。因此，當使徒勸勉我們，將身體獻上，作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的，你們如此事奉乃是理所當然的，並且不要效法這個世界，只要心意更新而變化，叫你們察驗何為神的旨意，就是察驗何為良善、純全、可喜悅的，這整個祭物就是我們自己時，他說：「我憑著所賜我的恩典（gratia），對你們各人說，不要看自己過於所當看的，要照著神所分給各人信心（fidei）的大小，看得合乎中道。正如我們一個身子上有好些肢體，肢體也不都是一樣的功用；我們這許多人，在基督裡是一個身體，並且各人互相作肢體，照著所賜我們的恩典（gratiam），各有不同的恩賜」（Rom. xii. 3-6）。這就是基督徒的祭物：許多人在基督裡是一個身體。教會也藉著信徒所熟知的聖餐（sacramento altaris）來頻繁地舉行，其中表明，在它所獻上的事物中，它自己也被獻上。
【第七章】那些在天上居所中不朽且蒙受真福的存有，他們因參與（participatione）他們的創造者而歡欣，因祂的永恆（aeternitate）而堅固，因祂的真理（veritate）而確信，因祂的恩賜（munere）而聖潔，他們憐憫地愛我們這些必死且悲慘的人，以便我們能夠不朽且蒙受真福，他們不希望我們向他們獻祭，而是向那位他們知道自己與我們同為祭物的神獻祭。因為我們與他們同屬一個上帝之城（Civitas Dei），詩篇中說：「神的城啊，有榮耀的事指著你說」（Ps. lxxxvii. 3）；其中一部分在我們之中寄居，一部分在他們之中幫助。因為那來自上層的城，神的旨意（voluntas）是可理解且永恆不變的律法（lex），那來自上層的某種法庭（因為在那裡有對我們的關懷），藉著天使（angelos）傳給我們的聖經（scriptura）降臨，其中記載：「向諸神獻祭的，必被滅絕，除非向獨一的主」（Ex. xxii. 20）。對於這部聖經，這部律法，這些誡命，有如此多的神蹟（miracula）作證，足以表明那些不朽且蒙受真福的存有希望我們向誰獻祭，他們希望我們成為像他們一樣。
【第八章】如果我提及過於古老的事蹟，似乎會過於冗長，那些為證明神對亞伯拉罕（Abrahae）的應許所行的神蹟，祂在數千年前預言萬國將因他的後裔蒙福。誰不會驚訝於
【第十章】波菲利（Porphyrius）以一種猶豫且略帶羞赧的論述，承諾靈魂（anima）能透過神顯術（theurgia）獲得某種淨化，但他卻否認這種技藝能使任何人回歸神（Deus）。由此可見，他在褻瀆的好奇心（sacrilegae curiositatis）與哲學（philosophiae）的專業之間，其觀點搖擺不定。他有時告誡人們要提防這種技藝，認為它虛假、在實踐中危險且為律法所禁止；有時又似乎屈服於其讚揚者，稱其對靈魂中需要淨化的部分有益，但並非指靈魂的理智部分（intellectuali），因為理智部分是感知無形之真理（veritas）的，不具任何身體（corporum）的相似性；而是指靈魂的屬靈部分（spiritali），透過它能捕捉物質事物的形象。他聲稱，透過某些神顯術的聖化儀式（consecrationes theurgicas），即他們所稱的「秘儀」（teletas），靈魂的屬靈部分變得適宜且能夠接受靈體（spirituum）和天使（angelorum），並能看見諸神（deos）。然而，他承認這些神顯術的秘儀並不能為理智靈魂帶來任何淨化，使其能夠看見自己的神並洞察那真實存在的事物。由此可以理解，他所說的神顯術聖化儀式所能見到的諸神，以及所見的景象，是何等性質，因為其中所見並非真實存在的事物。最後，他聲稱理性靈魂（rationalem），或者他更喜歡說的理智靈魂，即使其屬靈部分未經任何神顯術淨化，也能夠達到其自身的境界；然而，透過神顯術淨化的屬靈部分，也無法因此達到不朽（immortalitatem）和永恆（aeternitatem）。
儘管他區分了惡魔（daemonibus）與天使，認為惡魔居於空中（aeria loca），天使則居於以太（aetheria）或火界（empyria），並且他勸告人們可以利用某些惡魔的友誼，以便死後能被其載運，稍微脫離塵世；但他又聲稱有另一條通往天使崇高團契（superna consortia）的道路。然而，他以一種明確的告白（confessione）證實，惡魔的社群（daemonum societatem）是必須提防的，他提到靈魂在死後受苦時，會厭惡那些曾迷惑它的惡魔崇拜。他甚至無法否認，他所推薦為天使和諸神中介的神顯術，其實是在那些本身就嫉妒靈魂淨化，或為嫉妒者所利用的權勢下運作的。他引用了某位迦勒底人（Chaldaei）的抱怨：「他說，一位迦勒底的善人抱怨，他在淨化靈魂的巨大努力中屢遭挫敗，因為一位同樣有能力的人，出於嫉妒，用神聖的祈禱（sacris precibus）束縛了那些被召喚的權勢，使它們無法應允所求。所以，他說，那人束縛了，而這人卻無法解開。」他以此為證據，說明神顯術既能行善也能作惡，無論是對諸神還是對人類而言，都是一種技藝；諸神甚至會遭受那些阿普列烏斯（Apuleius）普遍歸因於惡魔和人類的擾亂與情慾（passionesque），儘管他將諸神與惡魔區分開來，認為諸神因其以太居所的崇高而與惡魔分離，並聲稱柏拉圖（Platonis）的觀點支持這種區分。
【第十章】現在，另一位被認為更博學的柏拉圖主義者波菲利，透過某種神顯術的技藝，甚至說諸神本身也受制於情慾和擾亂，因為他們能被神聖的祈禱所束縛和控制，以至於無法賜予靈魂淨化，並被那個施加邪惡的人所恐嚇，以至於無法被另一個祈求良善的人透過同樣的神顯術解除恐懼，並獲得施予恩惠的自由。除非是那些可憐的奴隸，且與真理（veri）的救贖者（liberatoris）的恩典（gratia）無關的人，誰看不出這一切都是虛假惡魔的詭計呢？因為如果這些事發生在良善的諸神身上，那麼為靈魂淨化而行善的人，其力量必定勝過惡意的阻礙者。或者，如果對公義（iustis）的諸神而言，那個被代求的人不配得到淨化，那麼他們絕不應因嫉妒而受恐嚇，也不應像他自己所說的，因更強大神靈的恐懼而受阻礙，而是應以自由的判斷拒絕。然而令人驚訝的是，那位仁慈的迦勒底人，渴望透過神顯術的聖禮淨化靈魂，卻找不到一位更崇高的神，能夠恐嚇那些受恐嚇的諸神，迫使他們行善，或者能夠制止那個恐嚇者，讓他們自由地行善；如果那位良善的神顯術士缺乏聖禮，無法先將他所召喚的靈魂淨化者——諸神——從那種恐懼的瘟疫中淨化。究竟是什麼原因，使得一個更強大的神可以被用來恐嚇，卻不能被用來淨化呢？難道能找到一個神會聽從嫉妒者，並讓諸神心生恐懼而不行善；卻找不到一個神會聽從仁慈者，並消除諸神的恐懼而讓他們行善嗎？哦，這真是卓越的神顯術啊！哦，這真是值得稱頌的靈魂淨化啊！在這裡，不潔的嫉妒（inmunda inuidentia）比純粹的仁慈（pura beneficientia）更有權勢！不，這反而是惡靈（malignorum spirituum）的詭計，必須提防和憎惡，而應聽從的是救贖的教義（salutaris doctrina）。因為那些透過褻瀆的儀式（sacrilegis ritibus）進行這些污穢淨化的人，如他所說，看見某些奇妙美麗的天使形象或諸神（如果他們真的看見了），這正是使徒所說的：「因為撒旦也把自己變作光明的天使」（2 Cor. xi. 14）。那些幻象正是來自於他，他渴望透過許多虛假諸神的欺騙性聖禮來迷惑可憐的靈魂，並使他們偏離對真神（veri Dei）的真正崇拜，因為唯有此崇拜才能使他們潔淨和痊癒。正如關於普羅透斯（Proteo）所說：
他變換成各種形狀，
惡意追逐，虛偽幫助，兩者皆有害。
【第十一章】波菲利在寫給埃及人阿內邦（Anebontem）的信中，表現得更為明智。他在信中以諮詢和探究的姿態，既揭露了褻瀆的技藝，也駁斥了它們。他在那裡確實否定了所有的惡魔，他說這些惡魔因愚昧而吸取潮濕的蒸汽，因此不住在以太（aethere），而是住在月亮下方的空氣中，甚至在月球本身。然而，他不敢將所有他理所當然地感到困惑的欺騙、惡意和荒謬歸因於所有的惡魔。他像其他人一樣，稱某些惡魔為仁慈的，儘管他承認所有惡魔普遍都是愚昧的。但他感到驚訝的是，諸神不僅被祭品所吸引，甚至被強迫和驅使去做人類想做的事；如果諸神在身體（corpore）和非物質性（incorporalitate）上與惡魔有所區別，那麼太陽、月亮和天上其他可見之物，他毫不懷疑它們是身體，又該如何被視為諸神呢？如果它們是諸神，又如何能說有些是仁慈的，有些是惡意的呢？以及它們如何能與非物質的結合，既然它們是物質的呢？他還像懷疑者一樣探問，那些行占卜和奇蹟的人，是靈魂（animae）有情慾（passiones），還是有某些外來的靈體（spiritus extrinsecus）進入，使他們有此能力？他更傾向於認為是外來的靈體，因為他們使用石頭和草藥，既能束縛某些人，又能打開緊閉的門，或行類似的奇蹟。因此他說，有些人認為存在一種特殊的類別，其本性是欺騙性的、多形多樣的，能模仿諸神、惡魔和已逝者的靈魂，而這正是造成所有看似善或惡的事物的原因；然而，對於真正良善的事物，它卻毫無助益，甚至根本不認識這些事物，反而會惡意地挑撥離間、誣告，有時還會阻礙那些熱心追求美德（virtutis）的人，並且充滿魯莽和傲慢，喜歡惡臭，被奉承所迷惑，以及其他關於這類欺騙性惡靈（malignorumque spirituum）的描述，這些惡靈從外部進入靈魂，迷惑人類沉睡或清醒的感官。他並非確信這些事，而是以一種如此微弱的懷疑或不確定性來表達，以至於他聲稱這些是其他人的看法。對於這樣一位偉大的哲學家來說，要完全認識或自信地指責整個魔鬼社群（diabolicam societatem）是困難的，而任何一位基督徒老婦人卻毫不猶豫地相信並自由地憎惡它。除非他或許是羞於冒犯他寫信的對象阿內邦，因為阿內邦是這類聖禮的傑出祭司，以及其他那些將這類行為視為神聖並與崇拜諸神相關的崇拜者。
然而，他接著以探究的方式提及那些若經清醒思考，只能歸因於惡意和欺騙性權勢的事物。他問道，為何那些被召喚的「較好者」似乎被「較差者」所命令，去執行人類不公義的指令；為何那些曾接觸維納斯之事的人，其祈求不被應允，而這些權勢本身卻毫不遲疑地引導任何人進行亂倫的結合；為何它們宣稱其祭司必須禁食動物，以免被身體的蒸汽所玷污，而它們自己卻被其他蒸汽和祭品的惡臭所吸引，並且當觀察者被禁止接觸屍體時，這些儀式卻常常在屍體旁舉行；是什麼原因，使得一個有罪的人，不是向惡魔或任何已逝者的靈魂，而是向太陽、月亮或任何天體發出威脅，並虛假地恐嚇它們，以從它們那裡勒索真理（veritatem）。因為他威脅要讓天空崩塌，以及其他類似人類不可能做到的事，以便那些諸神像最愚蠢的孩子一樣，被虛假和荒謬的威脅所嚇倒，從而執行被命令的事。他還說，一位名叫凱雷蒙（Chaeremonem）的人，精通這類聖禮，或者更確切地說是褻瀆，他寫道，埃及人關於伊西斯（Isis）或其丈夫奧西里斯（Osiris）的傳說，具有極大的力量能強迫諸神執行命令，當那個以咒語強迫的人威脅要揭露或摧毀這些傳說時，他甚至可怕地說要肢解奧西里斯的身體，如果他們不執行命令的話。波菲利理所當然地對這些以及類似的虛妄和瘋狂感到驚訝，即人類竟然威脅諸神，而且不是任何諸神，而是那些天上的、閃耀著星光的諸神，並且不是沒有效果，而是以強大的力量強迫他們，並透過這些恐懼使他們去做他想做的事。不，他其實是以驚訝和探究這些事物原因的姿態，暗示這些事是由他之前在他人觀點下描述的那類靈體所為，這些靈體並非如他所說的本性（natura）欺騙，而是因其惡性（vitio）而欺騙，它們模仿諸神和已逝者的靈魂，而惡魔則不是如他所說的模仿，而是確確實實的惡魔。他認為，透過草藥、石頭、動物、某些特定的聲音和話語、形狀和塑像，以及觀察天體運行中的某些星辰運動，人類在地上製造出能夠執行各種效果的權勢，這一切都屬於那些迷惑受其支配的靈魂，並從人類的錯誤中獲得愉悅的惡魔。因此，波菲利要麼是真的懷疑和探究這些事，但他所提及的這些事卻能證明和駁斥，並顯示它們不屬於那些有利於我們獲得真福（beatam vitam）的權勢，而是屬於欺騙性的惡魔；要麼，為了對這位哲學家抱持更好的看法，他希望以這種方式，不以教師的傲慢權威冒犯那位沉迷於此類錯誤並自以為知曉甚多的埃及人，也不以公開反對的爭論來擾亂他，而是以探究者和渴望學習者的謙遜（humilitate），引導他思考這些事，並指出它們是多麼不值得重視，甚至應該避免。最後，他幾乎在信末請求阿內邦教導他，從埃及智慧中通往真福的道路是什麼。然而，他認為那些與諸神交往，只為尋找逃犯、購買產業、或為了婚姻、貿易或類似事物而擾亂神聖心靈的人，他們似乎是徒勞地追求智慧；即使那些與他們交往的神靈，在其他事情上預言真實，但由於他們對真福沒有提供謹慎或足夠的指導，因此他們既不是諸神，也不是仁慈的惡魔，而要麼是所謂的欺騙者，要麼是人類的虛構。
【第十二章】然而，既然透過這些技藝所發生的事情如此之多且如此奇特，以至於超越了人類能力的極限，那麼除了明智地理解那些看似奇蹟般地被預言或發生，卻不歸於獨一神（unius Dei）的崇拜的事物，乃是惡魔的戲弄和誘惑性的阻礙，是真正的虔誠（pietate）所必須提防的，還能有什麼呢？因為即使柏拉圖主義者也承認並多方證明，單純地依附於獨一神，才是唯一的真福（beatificum bonum）。再者，無論是透過天使還是以任何方式，凡是神聖地發生的奇蹟，若能推薦對獨一神（in quo solo beata vita est）的崇拜和宗教（religionem），那麼我們就應相信這些奇蹟確實是由那些或透過那些按照真理和虔誠愛我們的人所行，而神本身則在他們之中運行。因為我們不應聽從那些否認不可見的神會行可見奇蹟的人，因為即使按照他們自己的說法，神也創造了世界，而他們當然無法否認世界是可見的。因此，凡是在這世上發生的奇蹟，其偉大程度必定不及整個世界，即天地萬物，而這些當然都是神所創造的。正如創造者本身一樣，他創造的方式對人類而言是隱秘且不可理解的。因此，儘管可見自然的奇蹟因常見而變得平凡，然而，當我們智慧地審視它們時，它們比那些不尋常且稀有的奇蹟更為偉大。因為，任何透過人所行的奇蹟，人本身就是更大的奇蹟。因此，創造了可見天地萬物的神，並不輕視在天上或地上行可見的奇蹟，藉此激發那些仍沉迷於可見事物的靈魂去崇拜那不可見的神；至於他何時何地行這些奇蹟，這不變的旨意（incommutabile consilium）在他自己那裡，因為所有將來的時間都已在他的安排之中。因為他雖然在時間中推動時間性的事物，但他自己卻不受時間的推動，他對將要發生的事物的認識，與對已發生的事物的認識並無不同，他對祈求者的應允，與他對將要祈求者的預見並無不同。因為即使他的天使應允，也是他自己在他們之中應允，如同在他真實而非人手所造的殿中，如同在他聖潔的人們之中，而他的命令，在永恆的律法（aeterna eius lege）中被預見，便在時間中實現。
【第十三章】不可見的神（inuisibilis）卻常顯現於先祖（patribus），這不應令人困惑。正如聲音（sonus），透過它能聽見在理解的寂靜中形成的意念（sententia），但聲音本身並非意念；同樣，神以不可見的本性（natura inuisibili）顯現的形體（species），也並非神本身。然而，神確實以那身體的形體被看見，正如意念本身透過聲音被聽見一樣；那些人也知道他們所看見的，是不可見的神以身體形體顯現，而那形體並非神本身。因為摩西（Moyses）與說話者交談，但他仍對他說：「如果我在祢面前蒙恩典（gratia），求祢讓我看見祢自己，使我能認識祢」（出埃及記 33:13）。因此，當神的律法（legem）必須透過天使的宣告，以可畏的方式賜下時，不是賜給一個人或少數智者，而是賜給整個民族和廣大的人民：在人民面前，在山上發生了偉大的事，律法透過一個人賜下，眾人以敬畏和顫抖的心情目睹所發生的一切。因為以色列民對摩西的信任，不像斯巴達人（Lacedaemonii）對呂庫古（Lycurgo）的信任，認為他從宙斯（Ioue）或阿波羅（Apolline）那裡獲得了所制定的律法。當律法賜給人民，命令他們崇拜獨一神時，在人民眼前，神聖的護理（diuina prouidentia）認為足夠的奇蹟和異象顯現出來，證明受造物（creaturam）服事創造者（creatori），以賜下這律法。
【第十四章】正如一個人的教育，人類的教育，就其屬於上帝之城（Dei populum）的部分而言，也透過某些時間的階段，如同年齡的增長般進步，以便從時間性的事物提升到永恆（aeterna）的領悟，從可見的事物提升到不可見的事物；當然，即使在那個神聖地應許可見獎賞的時代，仍然強調要崇拜獨一神，以免人類的心靈，即使是為了短暫生命（vitae transitoriae）的塵世利益，也屈服於除了真正靈魂的創造者和主（animae creatori et domino）之外的任何人。因為，凡是天使或人類能賜予人類的一切，誰若否認其皆在獨一全能者（Omnipotentis）的權能（potestate）之下，那他就是瘋狂的。柏拉圖主義者普羅提諾（Plotinus）確實論述了護理（providentia），並以花朵和葉子的美麗證明，護理從至高神（summo Deo），其智慧（intellegibilis）和不可言喻的美麗（ineffabilis pulchritudo），一直延伸到這些塵世最卑微的事物；他堅稱，所有這些看似卑微且迅速消逝的事物，若非從那智慧（intellegibilis）且不變（incommutabilis）的形式（forma）中形成，那形式同時擁有萬物並持續存在，它們就不可能擁有如此優美的形式（formarum suarum numeros）。主耶穌（Dominus Iesus）在以下經文中闡明了這一點：「你們看野地的百合花，不勞苦，也不紡線。然而我告訴你們，就是所羅門（Salomon）在極榮華的時候，他所穿戴的，也不及這花一朵。你們這小信的人哪，野地裡的草今天還在，明天就丟在爐裡，神還給它這樣的裝飾，何況你們呢？」（太 6:28-30）因此，人類的靈魂（anima humana），雖然仍因塵世的慾望（terrenis desideriis）而軟弱，但它習慣於只從獨一神那裡期待那些暫時渴望的、卑微的、塵世的、為這短暫生命所必需的，且與那永恆生命（vitae sempiternis beneficiis）的恩惠相比微不足道的好處，以便即使在渴望這些事物時，也不偏離對神的崇拜，而最終透過輕視這些事物並轉離它們，達到神那裡。
【第十五章】因此，神聖的護理（divinae providentiae）樂意如此安排時間的進程，正如我所說，並在使徒行傳中記載，律法（lex）是透過天使的宣告賜下的，關於崇拜獨一真神（unius veri Dei cultu）。在這些宣告中，神本身的位格（persona），並非透過其本體（substantiam），因為其本體對會朽壞的眼睛始終是不可見的，而是透過受造物（creaturam）服從創造者（creatori）的某些明確標誌，以可見的方式顯現，並透過短暫的時間間隔，以人類語言的聲音逐字說話。而神在其本性中，並非以身體（corporaliter）方式，而是以屬靈（spiritualiter）方式；並非以感官（sensibiliter）方式，而是以理智（intellegibiliter）方式；並非以時間（temporaliter）方式，而是，可以說，以永恆（aeternaliter）方式，既不開始說話也不停止說話。他的僕役和使者，那些因其不變的真理（veritate incommutabili）而永恆蒙福的人，不是用肉體的耳朵，而是用心靈（mentis）更純粹地聆聽他；他們以不可言喻的方式聽到必須做的事，並毫不猶豫、毫不困難地將其實現，甚至帶到這些可見和可感的事物中。然而，這律法是按時間的分配賜下的，它首先包含如前所述的塵世應許，但這些應許卻預表著永恆的事物，許多人透過可見的聖禮（sacramentis）來慶祝，但只有少數人理解。然而，在那裡，透過聲音和所有事物的最明確見證，命令人們崇拜獨一神，不是眾神中的一位，而是創造天地萬物、所有靈魂（animam）和所有靈體（spiritum）的神，他並非他所創造的。因為他創造了，這些事物被創造了，並且為了它們的存在和美好，它們需要那創造它們的。
【第十六章】那麼，我們認為應該相信哪一類天使關於真福（beata）和永恆生命（sempiterna vita）的教導呢？是那些要求以宗教儀式（religionis ritibus）崇拜自己，並向凡人索取聖禮（sacra）和祭品（sacrificia）的天使，還是那些聲稱所有這些崇拜都應歸於獨一創造萬物的神，並教導我們以真正的虔誠（vera pietate）將其獻給他，因為他們自己也因默觀（contemplatione）他而蒙福，並應許我們也將如此呢？因為那對神的默觀是如此美麗的景象，如此值得深愛，以至於普羅提諾毫不猶豫地說，若沒有它，即使擁有並豐富其他任何好處，也是極其不幸的。因此，當某些天使以奇蹟般的標誌激勵人們歸向這獨一神，而另一些天使則激勵人們以崇拜（latria）的方式崇拜他們自己，並且前者禁止崇拜後者，而後者卻不敢禁止崇拜前者時：柏拉圖主義者、所有哲學家、神顯術士，或者更確切地說是「偽術士」（periurgi），因為所有這些技藝都更配得上這個稱呼，最後，所有人類，如果他們作為理性受造物（rationales creati）的本性（naturae suae sensus）仍有任何部分存活，請回答：我們應該向那些命令我們向他們獻祭的諸神或天使獻祭，還是向那些禁止我們向他們和那些諸神獻祭，卻只命令我們向獨一神獻祭的天使獻祭呢？如果這些天使和那些天使都不行任何奇蹟，而只是發出命令，一些命令向他們獻祭，另一些則禁止，只命令向獨一神獻祭：那麼虔誠本身就足以辨別，其中哪些源於驕傲（superbia）的傲慢，哪些源於真正的宗教。我甚至要說更多：如果只有那些要求獻祭的人，透過奇蹟般的行為感動人心，而那些禁止獻祭並只命令向獨一神獻祭的人，卻不屑於行這些可見的奇蹟：那麼，我們當然不應憑藉肉體的感官，而應憑藉心靈的理性（ratione mentis）來優先選擇後者的權威。然而，當神為了推薦他真理的言語，透過這些不朽的使者，不是宣揚自己的傲慢，而是宣揚他的威嚴，行了更大、更確定、更清晰的奇蹟，以免那些要求獻祭的人，透過展示某些令人驚訝的奇觀，更容易說服那些軟弱的虔誠者接受虛假的宗教：那麼，誰會如此愚蠢，以至於不選擇真正的道路去追隨，而卻在其中發現了更多值得驚訝的事物呢？
那些異教諸神的奇蹟，歷史所記載的（我不是指那些在世界自身隱秘原因的間隔時間中，然而卻在神聖護理（divina providentia）的安排下發生的怪異事件；例如動物不尋常的誕生，以及天地間不尋常的景象，無論是僅僅令人恐懼還是有害的，據說這些都可以透過惡魔的儀式，以其極其狡猾的詭計來處理和平息；我指的是那些明顯是由他們的力量和權能所行的，例如據說埃涅阿斯（Aeneas）逃離特洛伊（Troia）時帶來的家神（Penatium）雕像從一處移到另一處；塔奎尼烏斯（Tarquinius）用剃刀切開了磨刀石；埃皮道魯斯（Epidaurius）的蛇在埃斯庫拉皮烏斯（Aesculapius）航行羅馬時緊隨其後；一艘載著弗里吉亞（Phrygiae）母親神像的船，儘管眾人牛馬竭力拉動仍紋絲不動，卻被一位小婦人以腰帶繫住，為證明其貞潔而移動並拖動；一位貞女（Vestalis），其貞潔受到質疑，她用篩子從台伯河（Tiberi）中取水，水卻沒有漏出，從而消除了爭議）——這些以及類似的奇蹟，無論在力量還是規模上，都無法與我們在上帝之城（populo Dei）所讀到的奇蹟相提並論；更不用說那些連崇拜這些諸神的民族的法律都禁止和懲罰的魔法（magica）或神顯術（theurgica）了！其中許多只是以虛假的幻象欺騙凡人的感官，例如讓月亮降下，「直到它更靠近地面的草叢，如盧坎（Lucanus）所說，吐出泡沫」；而有些即使在某些虔誠的行為上看似與之相當，但其目的本身，卻無可比擬地顯示出我們的奇蹟更為卓越。因為那些要求獻祭的諸神，越是要求，就越不值得人們以獻祭來崇拜；而這些奇蹟則推薦獨一神，他透過其經文的見證，以及後來廢除獻祭的行動，表明他不需要任何這些東西。因此，如果天使要求獻祭給自己，那麼那些不為自己，而是為創造萬物的神服務的天使，就應被置於他們之上。因為他們藉此表明他們對我們真誠的愛，當他們希望我們透過獻祭臣服於那他們自己也因默觀而蒙福的神，並希望我們歸向那他們自己也未曾離開的神。然而，如果那些希望獻祭給許多神的天使，不是為自己，而是為他們所屬的諸神而獻祭：即使如此，那些屬於獨一神的諸神的天使，也應被置於他們之上，因為他們命令獻祭給獨一神，並禁止獻祭給任何其他神，而他們之中沒有人禁止獻祭給這位獨一神。再者，如果，這更表明他們傲慢的欺騙，他們既不是良善的，也不是良善諸神的天使，而是惡魔，他們不只希望獨一至高神，而是希望自己被獻祭所崇拜：那麼，除了獨一神，還有什麼比他更大的庇護所可以選擇來對抗他們呢？獨一神是良善天使所服事的，他們不為自己，而是命令我們以獻祭來服事他，而我們自己就應該成為他的獻祭。
【第十七章】因此，神（Dei）的律法（lex），透過天使的宣告賜下，其中命令以神聖的宗教儀式（religione sacrorum）崇拜獨一神，並禁止崇拜其他任何神，這律法被放置在約櫃（arca）中，約櫃被稱為「見證的約櫃」（arca testimonii）。這個名稱充分表明，那透過這一切被崇拜的神，並非被限制或包含在某個地方，儘管他的回應和某些給予人類感官的標誌是從約櫃所在之處發出的，而是從這裡證明他的旨意（voluntatis）；這律法本身也刻在石版上，並如我所說，放置在約櫃中。在曠野（heremo）漂流期間，祭司們帶著約櫃和同樣被稱為「見證的帳幕」（tabernaculum testimonii）的會幕，以應有的敬意搬運著；白日有雲柱顯現，夜間則像火柱一樣發光；雲柱移動時，營地就移動，雲柱停下時，營地就安營。除了我所說的這些，以及從約櫃所在之處發出的聲音之外，這律法還得到了偉大奇蹟的見證。因為當約櫃進入應許之地（terram promissionis）時，約旦河（Iordanes fluvius）上游的水停住，下游的水流走，為約櫃和人民提供了乾地通行。接著，當第一個敵對的城市，像異教徒一樣崇拜許多神，約櫃繞城七次後，城牆突然倒塌，沒有人手攻擊，也沒有任何攻城槌撞擊。此後，當他們已在應許之地，約櫃因他們的罪被敵人奪走時，那些奪走約櫃的人將其恭敬地放置在他們所崇拜的神的廟中，然後離開並關上門。第二天打開時，他們發現他們所敬拜的偶像倒塌，並被醜陋地摔碎。接著，他們自己因這些異象而受懲罰，並以更醜陋的方式，將神聖見證的約櫃歸還給他們奪走它的民族。而歸還的方式又是如何呢！他們將約櫃放在一輛車上，並將那些剛被奪走小牛的母牛套上，讓它們隨意行走，在此也想探究神聖的力量。然而，這些母牛在沒有人引導和控制的情況下，堅定地走向希伯來人（Hebraeos）的道路，也沒有被飢餓小牛的叫聲召回，將一個偉大的聖禮（sacramentum）帶回給它們的崇拜者。這些以及類似的事對神而言是微不足道的，但對那些需要被恐嚇以獲得救贖和教導的凡人而言卻是偉大的。因為如果哲學家，尤其是柏拉圖主義者，被稱讚比其他人更明智，正如我剛才提到的，他們教導神聖的護理也管理著這些最卑微的塵世事物，並以無數美麗的事物為證，這些美麗不僅存在於動物的身體中，也存在於草木之中：那麼，這些在神宣講之時發生的事，就更明顯地證明了神性，這些事推薦的宗教禁止向所有天上、地上、地下的事物獻祭，只命令向獨一神獻祭，唯有他愛人並被愛，使人蒙福，並預先規定了獻祭的時間，預言這些獻祭將透過一位更優越的祭司（sacerdotem）改變為更好的形式，證明他並非渴望這些，而是透過這些預表著其他更重要的事物，不是為了他自己被這些榮譽所提升，而是為了激勵我們以愛火（igne amoris）燃燒，去崇拜他並依附於他，因為這對我們有益，而非對他有益。
【第十八章】難道有人會說這些奇蹟是虛假的，從未發生過，而是虛假地記載的嗎？任何這樣說的人，如果他完全否認任何文獻都不可信，那麼他也可以說沒有任何神關心凡人的事。因為諸神除了透過奇蹟般的作為，別無他法說服人們崇拜他們，而異教的歷史也證明了這一點，他們的諸神寧願展現奇蹟而非實用。因此，在這部我們正在撰寫的第十卷著作中，我們並非旨在駁斥那些否認任何神聖力量存在，或聲稱神不關心人類事務的人，而是駁斥那些將自己的諸神置於我們的神之上的人，我們的神是聖潔且榮耀之城（sanctae et gloriosissimae ciuitatis）的創造者，他們卻不知道他正是這可見且可變世界（mundi huius uisibilis et mutabilis）的不可見且不變的創造者，也是真福（vitae beatae）的真正賜予者，其賜予並非來自他所創造的，而是來自他自身。因為他最真實的先知說：「我親近神是好的」（詩篇 73:28）。哲學家們正在探討善的終極目的（fine boni），所有職責都應歸結於此。這位先知並沒有說：「我財富豐足是好的」，或者「我身披紫袍，手持權杖或頭戴王冠是好的」，或者某些哲學家甚至不羞於說：「肉體的快樂（voluptas
【第二十章】因此，那位真正的中保（mediator），在祂取了僕人的形體（forma servi）而成為神與人之間的中保——人基督耶穌（homo Christus Iesus）——時，雖然祂在神的形體（forma Dei）中與父一同領受祭物，並與父同為一神，然而在僕人的形體中，祂寧願成為祭物而非領受祭物，以免任何人藉此機會認為應當向任何受造物獻祭。藉此，祂既是祭司，親自獻祭，也是祭物本身。教會（ecclesia）的祭祀，祂願其成為這件事的每日聖禮（sacramentum），這教會既然是祂元首的身體，便學習藉著祂獻上自己。古時聖徒的諸多不同祭祀，都是這真正祭祀的許多且多樣的記號，藉著許多記號來預表這唯一的事物，如同用許多話語來述說同一件事，以便在不生厭倦的情況下，將其充分地推薦給人。所有虛假的祭祀都已讓位於這至高且真實的祭祀。
【第二十一章】然而，在適度且預定的時間內，魔鬼被允許擁有權柄，藉著煽動被牠們附身的人，對上帝之城（Civitas Dei）施加暴虐的敵意，並且不僅從獻祭者那裡領受祭物，從自願者那裡索取，甚至透過迫害，從不情願者那裡強行奪取。這不僅無害，反而對教會（ecclesia）有益，以使殉道者（martyres）的數目得以滿足；上帝之城（Civitas Dei）擁有這些公民，他們越是堅強地對抗不敬虔的罪（peccatum）甚至流血奮戰，就越是顯赫尊貴。如果教會（ecclesiastica）的慣用說法允許，我們將更優雅地稱他們為我們的英雄（heroes）。因為這個名稱據說源自朱諾（Juno），希臘語中朱諾被稱為赫拉（Hera），因此希臘神話中朱諾的某個兒子被稱為赫羅斯（Heros），這神話似乎神秘地暗示，空氣被歸於朱諾，而他們認為英雄（heroes）與魔鬼（daemonibus）一同居住在空氣中，他們用這個名稱稱呼那些有某種功績的逝者靈魂。但反過來說，如果如我所言，教會（ecclesiastici）的用語允許，我們的殉道者（martyres）將被稱為英雄（heroes），並非因為他們與魔鬼（daemonibus）在空氣中有任何聯繫，而是因為他們戰勝了這些魔鬼（daemonibus），即空中的權勢，並在他們身上戰勝了朱諾本身，無論朱諾被認為象徵著什麼，詩人將她描繪成美德的敵人，嫉妒那些追求天堂的勇士，這並非完全不恰當。但維吉爾（Vergilius）卻不幸地再次屈服於她，當他筆下的朱諾說：「我被埃涅阿斯（Aeneas）戰勝了」，海倫努斯（Helenus）卻以一種宗教性的建議提醒埃涅阿斯說：「你當樂意向朱諾獻上誓願，以謙卑的禮物戰勝這位強大的女神。」波菲利（Porphyrius）從這種觀點出發，雖然不是他自己的意見，而是引述他人的說法，認為良善的神或精靈（genius）不會進入人體，除非惡靈事先被安撫；彷彿在他們看來，邪惡的神靈比良善的神靈更強大，因為邪惡的神靈會阻礙良善神靈的幫助，除非它們被安撫並讓出空間，而良善神靈在邪惡神靈不情願的情況下無法施益；然而邪惡神靈卻能為害，而良善神靈無法抵抗它們。這不是真正且確實聖潔的宗教（religio）之道；我們的殉道者（martyres）並非如此戰勝朱諾，即那些嫉妒虔誠者美德的空中權勢。如果可以慣常地說，我們的英雄（heroes）絕非以謙卑的禮物，而是以神聖的美德（virtutibus divinis）戰勝赫拉（Hera）。畢竟，稱西庇阿·非洲人（Scipio Africanus）為「非洲人」更為恰當，因為他以美德（virtute）征服了非洲，而不是因為他以禮物安撫了敵人，使他們饒恕。
【第二十二章】藉著真正的虔誠（pietate），上帝的人（homines Dei）透過驅魔（exorcizando）而非安撫，將那敵對且與虔誠（pietati）為敵的空中權勢驅逐出去，並藉著禱告，不是向牠本身，而是向他們的神（Deum suum）禱告，戰勝牠的一切逆境試探。因為牠除非藉著罪（peccati）的同謀，否則無法戰勝或征服任何人。因此，牠被戰勝是藉著那位取了人性（hominem adsumpsit）且無罪（sine peccato）行事者的名，以使罪（peccatorum）的赦免得以在祂這位祭司與祭物本身中成就，即藉著神與人之間的中保（mediatorem Dei et hominum），人基督耶穌（hominem Christum Iesum），藉著祂，罪（peccatorum）得以潔淨，我們得以與神（Deo）和好。因為人除非因罪（peccatis），否則不會與神（Deo）分離，而罪（peccatorum）在今生的潔淨，並非藉著我們的美德（virtute），而是藉著神聖的憐憫（miseratione），藉著祂的寬恕，而非我們的能力；因為即使我們所謂的任何微小美德（virtus），也是祂以良善賜予我們的。然而，如果我們不是在赦免中生活直到肉身（carne）的脫離，我們將在這肉身（carne）中給予自己過多的榮耀。因此，恩典（gratia）藉著中保（Mediator）賜予我們，使我們這些被罪惡肉身（carne peccati）玷污的人，藉著罪惡肉身（carnis peccati）的樣式得以潔淨。藉著這上帝的恩典（gratia Dei），祂向我們顯明了祂極大的憐憫（misericordiam），我們在今生藉著信心（fidem）受引導，並在今生之後，藉著那不變真理（incommutabilis veritatis）的本相，被引導至最完全的完美。
【第二十三章】波菲利（Porphyrius）也說，神諭曾回應說，我們不能藉著月亮和太陽的儀式（teletis）得到潔淨，藉此表明人不能藉著任何神祇的儀式（teletis）得到潔淨。因為如果月亮和太陽的儀式（teletae）不能潔淨，那麼誰的儀式（teletae）能潔淨呢？而月亮和太陽在天上的眾神中被視為最重要的。最後，他說同一個神諭也明確指出，「諸原理」（principia）能夠潔淨，以免有人在聽到太陽和月亮的儀式（teletas）不能潔淨之後，會相信其他眾神中的任何一個神祇的儀式（teletae）能夠潔淨。至於他作為柏拉圖主義者（Platonicus）所說的「諸原理」（principia）是什麼，我們知道。因為他說的是父神（Deum Patrem）和子神（Deum Filium），他用希臘語稱之為「父性理解力」（paternum intellectum）或「父性心智」（paternam mentem）；至於聖靈（Spiritu sancto），他要麼什麼都沒說，要麼說得不清楚；儘管我不知道他所說的這兩者之間的中介（medium）是誰。因為如果他像普羅提諾（Plotinus）在討論三個主要本體（substantiis）時那樣，也想將靈魂（animae）的本性理解為第三個，那麼他絕不會說這兩者之間的中介（medium），即父（Patris）與子（Filii）之間的中介。普羅提諾（Plotinus）將靈魂（animae）的本性置於父性理解力（paterno intellectui）之後；而他當說到中介（medium）時，並非置於其後，而是置於其間。無疑，他盡其所能或隨其所願地說了我們所說的聖靈（sanctum Spiritum），祂既非單單屬於父（Patris），亦非單單屬於子（Filii），而是兩者的靈（Spiritum）。哲學家們說話自由，在難以理解的事物上不懼怕冒犯宗教（religiosarum）的耳朵。然而，我們必須按照確定的規範說話，以免言語的放縱也對這些言語所指涉的事物產生不敬虔的觀點。
【第二十四章】因此，當我們談論神（Deo）時，我們不說兩個或三個原理（principia），正如我們不允許說兩個或三個神（deos）一樣，儘管我們在談論父（Patre）、子（Filio）或聖靈（Spiritu sancto）時，也承認每一位都是神（Deum），但我們不說像撒伯流主義者（Sabelliani）那樣，父（Patrem）就是子（Filius），聖靈（Spiritum sanctum）就是父（Pater）和子（Filius），而是說父（Patrem）是子（Filii）的父（Patrem），子（Filium）是父（Patris）的子（Filium），而聖靈（Spiritum sanctum）既非父（Patrem）亦非子（Filium），而是父（Patris）與子（Filii）的靈（Spiritum）。因此，人除非藉著原理（principio）才能得到潔淨，這句話是真實的，儘管在他們那裡原理（principia）是以複數形式說的。
【第二十四章】然而，波菲利（Porphyrius）屈服於那些他既羞愧又不敢自由駁斥的嫉妒權勢，不願理解主基督（Dominum Christum）就是那原理（principium），我們藉著祂的道成肉身（incarnatione）得以潔淨。因為他輕視了基督（Christum）所取的肉身（carne），基督（Christus）取這肉身（carne）是為了我們潔淨的祭祀，他以那種驕傲（superbia）未能理解這偉大的聖禮（sacramentum），而這驕傲（superbia）正是那位真正且仁慈的中保（Mediator）以祂的謙遜（humilitate）所推翻的，祂在凡人（mortalitate）中向凡人（mortalibus）顯現自己，而那些邪惡且欺騙性的中保（mediatores）卻因沒有凡人（mortalitate）而驕傲地抬高自己，並向可憐的人（miserisque hominibus）承諾虛假的幫助，彷彿他們是不朽的（inmortales）而凡人（mortalibus）是可朽的。因此，這位良善且真實的中保（Mediator）顯明罪（peccatum）是邪惡的，而非肉身（carnis）的本體（substantiam）或本性（naturam），肉身（carne）與人的靈魂（anima hominis）一樣，可以無罪（sine peccato）地被取用和擁有，可以藉著死亡（morte）被放下，並藉著復活（resurrectione）變得更好；死亡（mortem）本身，儘管是罪（peccati）的懲罰，但祂卻為我們無罪（sine peccato）地償付了，因此不應藉著犯罪（peccando）來避免死亡（mortem），而應當在有機會時，為公義（iustitia）而忍受死亡（mortem）。祂之所以能藉著死亡（moriendo）來償還罪（peccata），是因為祂死了，卻不是為了罪（peccato）。那位柏拉圖主義者（Platonicus）不認識祂是原理（principium）；因為如果認識，他就會認識祂是潔淨者。因為肉身（caro）本身不是原理（principium），人的靈魂（anima humana）也不是，而是藉著祂萬物被造的道（Verbum）。因此，肉身（caro）本身不能潔淨，而是藉著那取了肉身（caro）的道（Verbum），當道（Verbum）成了肉身（caro）並住在我們中間時。因為當祂神秘地談論吃祂的肉身（carne）時，那些不理解的人感到冒犯而離開，說：「這話甚難，誰能聽呢？」祂對留下的其他人回答說：「叫人活著的是靈（Spiritus），肉身（caro）是無益的。」因此，那取了靈魂（anima）和肉身（carne）的原理（principium），潔淨信徒的靈魂（animam）和肉身（carnem）。因此，當猶太人問祂是誰時，祂回答說祂是原理（principium）。我們這些屬肉體的（carnales）、軟弱的（infirmi）、受罪（peccatis）轄制的、被無知（ignorantiae）黑暗籠罩的人，絕不可能領會這點，除非我們藉著祂所是和我們所不是的，被祂潔淨和醫治。因為我們是人，但我們不是義人；而在祂的道成肉身（incarnatione）中，人性（natura humana）是存在的，但它是公義的（iusta），而非有罪的（peccatrix）。這就是中保（mediatio），藉此伸出援手給那些跌倒和躺臥的人；這就是藉著天使（angelos）所安排的種子，在他們的宣告中，律法（lex）被賜下，命令人敬拜獨一的神（unus Deus），並應許這位中保（Mediator）將要來臨。
【第二十五章】藉著這聖禮（sacramenti）的信心（fide），古時的義人（iusti antiqui）也能藉著虔誠（pie）的生活得到潔淨，不僅在律法（lex）賜給希伯來民族之前（因為他們不缺乏神或天使的傳道者），而且在律法（legis）時代本身，儘管律法（lex）似乎在屬靈事物的預表（figuris rerum spiritalium）中包含肉體的應許，因此被稱為舊約（vetus testamentum）。因為那時也有先知（prophetae），藉著他們，如同藉著天使（angelos），同樣的應許被傳講，而我剛才引述其關於人類美好終極目標的偉大而神聖言論的人，也屬於他們：「我親近神是好的。」在這篇詩篇中，新舊兩約的區別得到了充分的闡明。因為肉體和屬世的應許，當他看到這些應許在不敬虔的人中豐盛時，他說他的腳幾乎被搖動，他的腳步幾乎滑跌，彷彿他自己事奉神是徒勞的，因為他看到那些藐視神的人卻享受著他所期望的幸福；他為探究此事而勞苦，想要明白為何如此，直到他進入神的聖所，並理解那些在迷失中看似幸福之人的結局。那時他明白，正如他所說，他們因自高自大而被貶低，因自己的不義而衰敗滅亡；他們所有暫時幸福的巔峰，對他們來說就像一個醒來的人的夢，他突然發現自己被夢中虛假的喜悅所拋棄。又因為他們在這地上或世俗之城（civitate terrena）中自視甚大，他說：「主啊，在祢的城中，祢必使他們的形像歸於虛無。」然而，即使是屬世的事物，也只能從獨一的真神那裡尋求，因為萬物都在祂的權柄之下，這對他有何益處，他在說：「我像牲畜一樣在祢面前，但我卻常與祢同在。」時已充分表明。他之所以說「像牲畜一樣」，無疑是指「不理解」。因為「我本應向祢祈求那些我無法與不敬虔之人共享的事物，當我看到他們擁有這些事物時，我以為我事奉祢是徒勞的，因為那些不願事奉祢的人也擁有這些。然而，我卻常與祢同在，因為即使在渴望這些事物時，我也沒有尋求其他的神。」因此，接著說：「祢拉著我的右手，祢以祢的旨意引導我，並以榮耀接納我。」彷彿所有那些他看到不敬虔之人豐盛而幾乎跌倒的事物都屬於左邊。因為他說：「除了祢，我在天上還有誰呢？除了祢，我在地上還想要什麼呢？」他責備自己，並正當地不滿自己，因為他本在天上有如此大的美善（他後來才明白），卻在地上向他的神尋求短暫、脆弱、某種程度上是泥土般的幸福。他說：「我的心和我的肉身都衰敗了，我的心之神啊！」這衰敗無疑是好的，從低處轉向高處；因此在另一篇詩篇中說：「我的靈魂渴慕並衰敗於主的院宇。」又在另一篇中說：「我的靈魂衰敗於祢的救恩。」然而，當他談到心和肉身都衰敗時，他沒有接著說：「我的心和肉身之神啊！」而是說：「我的心之神啊！」因為肉身（caro）是藉著心（cor）潔淨的。因此主說：「潔淨裡面，外面也就潔淨了。」然後他說神本身就是他的份，而不是從神那裡得到什麼。他說：「我的心之神，我的份，神直到永遠。」這在許多人所選擇的事物中，神本身是他所喜悅的選擇。因為他說：「看哪，那些遠離祢的，必滅亡。祢滅絕了所有離棄祢行淫的，也就是那些想成為眾多神祇的娼妓的人。」因此，接著說了那句話，也是因為這句話，我才覺得有必要引述這篇詩篇的其他部分：「我親近神是好的。」不是遠離，不是因許多事物而行淫。親近神（adhaerere Deo）的完全，將在所有需要被拯救的事物都得到拯救時實現。而現在，所發生的是接下來的：「將我的希望寄託於神。」因為所看見的希望不是希望；使徒說：「人所看見的，還希望什麼呢？」但如果我們希望那看不見的，我們就憑著忍耐等候。現在我們既已置身於這希望之中，就讓我們也盡我們所能，成為神的使者（angeli Dei），即祂的信使，宣告祂的旨意，並讚美祂的榮耀和恩典（gratia）。因此，當他說：「將我的希望寄託於神」之後，他說：「好讓我宣告祢一切的讚美，在錫安女兒的城門口。」這就是上帝最榮耀的城（gloriosissima civitas Dei）；這城認識並敬拜獨一的神（unum Deum）；聖天使（angeli sancti）宣告了這城，他們邀請我們加入這城的團契，並希望我們成為這城的公民；他們不喜歡我們將他們當作我們的神來敬拜，而是與他們一同敬拜他們和我們的神；我們也不向他們獻祭，而是與他們一同成為獻給神的祭物。因此，任何放下惡意固執而思考這些事的人，都毫無疑問地相信，所有不朽的蒙福者，他們不嫉妒我們（因為如果他們嫉妒，他們就不會蒙福），反而愛我們，以便我們也能與他們一同蒙福，他們更偏愛我們，更幫助我們，當我們與他們一同敬拜獨一的神（unum Deum），父（Patrem）、子（Filium）和聖靈（Spiritum sanctum），而不是我們向他們獻祭。
【第二十六章】不知為何，在我看來，波菲利（Porphyrius）對他的神學家朋友感到羞愧。因為他對這些事多少有些見識，但卻不敢自由地捍衛反對多神崇拜的立場。他確實說，有些天使（angelos）降臨到世上，向神學家們宣告神聖之事；另一些天使（angelos）則在地上闡明父（Patris）的事物及其高深莫測。那麼，我們是否應當相信這些天使（angelos），其職責是闡明父（Patris）的旨意，會希望我們屈服於除了他們所宣告其旨意的那一位之外的任何存在呢？因此，這位柏拉圖主義者（Platonicus）自己也很好地勸告我們，應當效法他們，而非呼求他們。所以，我們不應當害怕，不向那些屈服於獨一神（uni Deo）的不朽蒙福者獻祭會冒犯他們。因為他們知道只有獨一真神（uni vero Deo）才配得，他們自己也藉著親近祂而蒙福，所以他們絕不願藉著任何象徵性的預表，或藉著聖禮（sacramentis）所象徵的事物本身，來接受獻祭。這是驕傲而可憐的魔鬼（Daemonum）的傲慢，而那些順服神（Deo）且唯獨藉著親近祂而蒙福者的虔誠（pietas）與之截然不同。為了獲得這份美善，他們也應當以真誠的仁慈來幫助我們，不應當自以為是地要求我們屈服於他們，而應當宣告那位我們將與他們一同在和平（pace）中聯合於祂的。哲學家啊，你為何還對那些嫉妒真美德（veris virtutibus）和真神（veri Dei）恩賜的權勢感到畏懼，不敢自由發言呢？你已經區分了宣告父（Patris）旨意的天使（angelos），與那些不知藉何種技藝降臨到神學家那裡的天使（angelos）。你為何還尊敬他們，說他們宣告神聖之事呢？那些不宣告父（Patris）旨意的，究竟宣告了什麼神聖之事呢？無疑，他們就是那些被嫉妒者以神聖禱文束縛的，以致無法提供靈魂（animae）的潔淨，甚至無法從你所說的渴望潔淨的良善者那裡，被解開這些束縛並恢復其權能。你還懷疑這些是惡魔（maligna daemonia）嗎？或者你假裝不知道，因為你不願冒犯那些神學家，你因好奇心被他們欺騙，從他們那裡學到了這些有害而瘋狂的事，卻視為莫大的恩惠？你竟敢將這種嫉妒的，不是權能，而是瘟疫，我甚至不說她是主宰，而是你所承認的，嫉妒者的僕婢，超越這空氣，提升到天上，並將她置於你們的星辰神祇之中，甚至用這些羞辱來玷污星辰本身嗎？
【第二十七章】你的柏拉圖主義追隨者阿普列烏斯（Apuleius）的錯誤，是多麼人道且更可容忍啊！他只是將那些在月亮之下及以下，因情感的疾病和心靈的騷亂而騷動的魔鬼（daemones）加以尊崇，雖然他尊敬他們，卻也或多或少地承認了他們；然而，他卻盡其所能地將那些屬於以太空間的更高層次的天神（deos caeli superiores），無論是可見的（他親眼看到太陽、月亮和那裡的其他光體閃耀），還是他所認為的不可見的，與所有這些騷亂的污穢區分開來！然而，你所學到的這些，並非來自柏拉圖（Platone），而是來自迦勒底（Chaldaeis）的導師，你將人類的惡習提升到世界的以太或火熱的崇高之處和天體之上，以便你們的神祇能夠向神學家們宣告神聖之事；然而，你卻藉著理智的生活（intellectualem vitam）使自己超越這些神聖之事，以致於對你這位哲學家而言，神學藝術的潔淨（purgationes）似乎完全沒有必要；但你卻將這些潔淨強加於他人，以此作為對你導師們的報酬，因為你將那些無法從事哲學的人引誘到這些你承認對你這位能領會更高層次事物的人來說是無用的事物；這樣一來，凡是遠離哲學美德（philosophiae virtute）的人，而哲學是極其艱難且只有少數人能達到的，在你的引導下，他們被迫尋求神學家，以便他們的靈魂（anima spiritali）至少能得到潔淨，即使不是在理智的靈魂（anima intellectuali）中。又因為那些懶於從事哲學的人數不勝數，所以更多的人被迫轉向你那些秘密且非法的導師，而不是柏拉圖（Platonicas）的學派。因為那些自稱是天神（deos aetherios）的不潔魔鬼（inmundissimi daemones），你已成為他們的傳道者和使者，他們向你承諾，那些藉著神學藝術在靈魂（anima spiritali）中得到潔淨的人，雖然不能回到父（Patrem）那裡，但卻能居住在空中區域之上，與天神（deos aetherios）同住。這些話語，那些基督（Christus）為拯救他們脫離魔鬼（daemonum）統治而降臨的眾人，是聽不到的。因為在基督（Christo）裡，他們得到了最憐憫的潔淨，包括他們的心智（mentis）、靈魂（spiritus）和身體（corporis）。因此，祂無罪（sine peccato）地取了完整的人性，以便醫治構成人的所有部分，使其脫離罪（peccatorum）的瘟疫。但願你也能認識祂，並更安全地將自己交託給祂醫治，而不是交託給你自己的美德（virtuti），那美德是人性的、脆弱的、軟弱的，或是交託給那極其有害的好奇心。因為祂不會欺騙你，你的神諭（oracula）也承認祂是聖潔不朽的；關於祂，那位最著名的詩人也以詩意的方式，雖然是以另一個人的形象來影射，但如果將其歸於祂，卻是真實地說：
「在你的引導下，如果我們罪惡的痕跡尚存，
它們將被抹去，永遠解除大地的恐懼。」
因為他所說的，即使是那些在公義（iustitiae）美德（virtute）上大有進步的人，由於今生的軟弱，即使沒有罪惡，罪惡的痕跡也可能殘留，而這些痕跡只能由那位救主（salvatore）醫治，這詩句正是為祂而發。因為維吉爾（Vergilius）在《牧歌》第四首的第四行左右，明確表示這並非他自己所說，他說：「庫邁（Cumaei）的歌謠時代已至末期。」由此可見，這話無疑是庫邁女先知（Cumaea Sibylla）所說。然而，那些神學家，或者更確切地說，那些假冒神祇形像的魔鬼（daemones），藉著虛假的幻象和虛妄形體的欺騙性玩弄，反而玷污而非潔淨人類的靈魂（humanum spiritum）。他們自己的靈魂（spiritum）都是不潔的，又怎能潔淨人的靈魂（hominis spiritum）呢？否則，他們絕不會被嫉妒之人的咒語所束縛，也不會因恐懼而壓制，或因同樣的嫉妒而拒絕提供他們看似將要提供的虛假恩惠。足夠了，你說神學潔淨（purgatione theurgica）既不能潔淨理智的靈魂（intellectualem animam），即我們的心智（mentem），而且你聲稱可以藉此藝術潔淨的靈魂（spiritalem），即我們靈魂（animae）中低於心智（mente）的部分，你卻承認它不能藉此藝術變得不朽（immortalem）和永恆（aeternam）。然而，基督（Christus）應許永生（vitam aeternam）；因此，世界湧向祂，儘管你們感到不滿，卻也驚訝和震驚。你無法否認人們在神學訓練中犯錯，並藉著盲目無知的觀點欺騙了許多人，而且藉著向天使長和天使（angelos）奔走祈求，這是一種確鑿無疑的錯誤，這又有何益處呢？然而，你又彷彿為了不讓自己學習這些東西白費力氣，將人們送去神學家那裡，以便那些不按照理智的靈魂（intellectualem animam）生活的人，他們的靈魂（anima spiritalis）能藉著他們得到潔淨？
【第二十八章】因此，你將人們引入確鑿無誤的錯誤之中，而你這位自稱是美德（virtutis）和智慧（sapientiae）愛好者的人，竟不為這等惡行感到羞恥；如果你真正且忠實地愛過它們，你就會認識基督（Christum）是神的權能（virtutem）和神的智慧（sapientiam），也不會因虛妄知識的驕傲（tumore inflatus vanae scientiae）而從祂那有益的謙遜（saluberrima humilitate）中退縮。然而，你承認即使沒有神學藝術（theurgicis artibus）和那些你徒勞費力學習的儀式（teletis），靈魂（spiritalem animam）也能藉著節制（continentiae）的美德（virtute）得到潔淨。有時你甚至說，儀式（teletae）在死後並不能提升靈魂（animam），以致於它們在今生結束後，對你所稱的靈魂（spiritalem）本身似乎也毫無益處；然而，你卻以多種方式反覆論述這些，我認為這無非是為了顯得你對這些事物也頗有見識，並取悅那些對非法藝術（inlicitarum artium）好奇的人，或者你自己也使人對這些藝術產生好奇。但幸好你說這種藝術是可怕的，無論是因法律的危險還是因其行為本身。但願那些可憐的人至少能從你這裡聽到這些，並因此遠離，以免被吞噬，或者根本不要接近。你確實說，無知（ignorantiam）以及因此而產生的許多惡習，不能藉著任何儀式（teletas）得到潔淨，而只能藉著「父性心智」（patriko\n nou=n），即那知曉父（paternae）旨意的心智（mentem）或理解力（intellectum）。然而，你不相信這就是基督（Christum）；因為你輕視祂，因為祂取了女人的身體，也因為十字架的羞辱，你這位能夠從高處採擷智慧的人，卻輕視並拋棄了最低下的事物。然而，祂成就了聖先知（prophetae sancti）對祂的真實預言：「我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明。」因為祂並非滅絕和廢棄祂所賜予的智慧，而是那些自以為有智慧卻不屬於祂的人的智慧。因此，在引述這先知性的見證之後，使徒接著說：「智慧人在哪裡？文士在哪裡？這世上的辯士在哪裡？神豈不是叫這世上的智慧變成愚拙嗎？世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人。」因為猶太人求神蹟，希臘人求智慧；但我們卻傳揚被釘十字架的基督（Christum crucifixum），對猶太人為絆腳石，對外邦人為愚拙；但對那些蒙召的猶太人和希臘人，基督（Christum）卻是神的權能（virtutem）和神的智慧（sapientiam）；因為神的愚拙總比人智慧，神的軟弱總比人強壯。那些自以為有智慧和強壯的人，卻輕視這看似愚拙和軟弱的，彷彿是憑藉自己的權能。但這就是恩典（gratia），它醫治軟弱的人，不是那些驕傲地誇耀自己虛假真福（beatitudinem）的人，而是那些更謙卑地承認自己真實悲慘的人。
【第二十九章】你宣揚父（Patrem）和祂的子（Filium），你稱之為父性理解力（paternum intellectum）或心智（mentem），以及這兩者之間的中介，我們認為你指的是聖靈（Spiritum sanctum），並按照你們的習慣稱之為三個神（deos）。在此，即使你們使用不規範的詞語，你們也多少看到，彷彿透過某些微弱想像的陰影，應當努力的方向；但你們不願承認神（Dei）不變之子（incommutabilis Filii）的道成肉身（incarnationem），我們藉此得救，以便我們能夠達到我們所相信或多少理解的事物。因此，你們多少看到，即使是從遠處，即使是視線模糊，那應當居住的家園，但你們卻沒有掌握那應當行走的道路。然而，你承認恩典（gratia），因為你說只有少數人被允許藉著理解力（intellegentiae）的美德（virtutem）達到神（Deum）。你沒有說：「少數人喜歡」，或「少數人願意」；但當你說「被允許」時，你無疑承認的是神的恩典（Dei gratiam），而非人的能力（hominis sufficientiam）。你更明確地使用這個詞，當你追隨柏拉圖（Platonis）的觀點時，你自己也毫不懷疑人在今生絕不能達到智慧（sapientiae）的完美，然而，對於那些按照理解力（intellectum）生活的人，神（Dei）的護理（providentia）和恩典（gratia）在今生之後能夠補足一切不足。哦，如果你認識了藉著我們的主耶穌基督（Iesum Christum dominum nostrum）而來的神的恩典（Dei gratiam），以及祂的道成肉身（incarnationem），祂藉此取了人的靈魂（animam）和身體（
【第三十章】如果認為在柏拉圖之後修正任何事物是不合宜的，那麼波菲利（Porphyrius）自己為何修正了一些不小的錯誤呢？因為柏拉圖（Platonem）明確寫道，人的靈魂（animas hominum）在死後會輪迴轉世，甚至進入野獸的身體。波菲利的老師普羅提諾（Plotinus）也持此觀點；然而，波菲利卻理所當然地不贊同。他認為人的靈魂確實會回到人的身體，但不是他們所捨棄的舊身體，而是新的身體。他顯然羞於相信那種說法，以免母親轉世為騾子，馱著自己的兒子；但他卻不羞於相信，轉世為少女的母親，或許會嫁給自己的兒子。聖潔而真實的天使所教導的，被神的聖靈（Spiritus Sanctus）感動的先知所宣講的，那位被預言為救主（Salvatorem）的基督（Christus）親自降臨，以及被差遣的使徒們用福音（euangelio）充滿了整個世界——這些教導，我相信，遠比相信靈魂一次又一次地輪迴到不同的身體，更為誠實可信！然而，正如我所說，波菲利在這個觀點上做了很大的修正，至少他認為人的靈魂只能投生於人，並且毫不猶豫地推翻了野獸的牢籠。他甚至說，神（Deus）將靈魂（anima）賜予世界，是為了讓靈魂認識物質的邪惡後，能回歸父神，不再被這些污穢所沾染。儘管這裡有些不恰當之處（因為靈魂被賦予身體，更多是為了行善；如果不行惡，就不會學習惡），但他在此修正了其他柏拉圖主義者的一個重要觀點，即他承認，被潔淨脫離一切邪惡的靈魂，一旦與父神同在，就永遠不會再遭受這個世界的邪惡。藉著這個觀點，他確實摒棄了柏拉圖主義最核心的說法，即「生者源於死者，死者源於生者」的循環；他也揭示了維吉爾（Vergilius）看似柏拉圖式的說法是錯誤的，即被潔淨的靈魂被送往「極樂世界」（Elysios campos）（這個名稱似乎以神話的方式象徵著真福（beatitudo）的喜樂），並被召喚到「忘川」（Letheum fluuium），也就是遺忘過去：
「他們忘卻一切，以便再次重返上界，
並重新渴望進入身體。」
波菲利對此感到不滿是理所當然的，因為真正相信靈魂會從那種若非永恆（aeternitate）就無法達到至高真福（beatissima）的生命中，渴望腐朽身體的污穢，並從那裡返回此世，彷彿至高的潔淨（purgatio）是為了尋求污穢，這實在是愚蠢的。因為如果完美的潔淨（mundantur）導致遺忘一切邪惡，而遺忘邪惡又導致對身體的渴望，使靈魂再次陷入邪惡：那麼至高的真福（felicitas）將成為不幸（infelicitatis）的原因，智慧（sapientia）的完美將成為愚蠢的原因，至高的潔淨將成為不潔的原因。在靈魂必須被欺騙才能獲得真福的地方，它就無法在真理（ueritate）中獲得真福，無論它存在多久。因為它若不感到安穩（secura），就無法獲得真福；而為了感到安穩，它會錯誤地認為自己將永遠獲得真福，因為它總有一天會變得悲慘。那麼，以虛假為喜樂之源的靈魂，又如何能從真理中獲得喜樂呢？波菲利看到了這一點，因此他說，被潔淨的靈魂回歸父神，是為了永遠不再被邪惡的污穢所沾染。因此，某些柏拉圖主義者所相信的，那種從此處離去又返回此處的必然循環，是錯誤的。即使這是真的，知道這又有何益處呢？除非柏拉圖主義者敢於因此而自視甚高，因為我們在此生中不知道他們在另一個更美好的生命中，作為最潔淨、最有智慧的人，將會不知道什麼，並且會因相信虛假而獲得真福？如果這種說法極其荒謬和愚蠢，那麼波菲利的觀點確實比那些懷疑靈魂在幸福與不幸之間交替循環的人更值得推崇。如果真是如此，那麼這位柏拉圖主義者在更好的方面與柏拉圖意見相左；他看到了柏拉圖沒有看到的東西，並且在如此偉大的老師之後，沒有迴避修正，而是將真理置於人之上。
【第三十一章】那麼，我們為何不更相信神性（diuinitati）關於那些我們人類理解力（intellectus）無法探究的事物呢？神性說靈魂（anima）並非與神（Deo）同為永恆（coaeternam），而是被創造出來的，它原本並不存在。柏拉圖主義者之所以不願相信這一點，他們似乎認為有一個充分的理由，即除非某物從未曾不存在，否則它就無法永遠存在。然而，柏拉圖在談到世界以及世界中由神所創造的眾神時，卻明確指出他們是「開始存在」並「有其開端」的，但卻「沒有終結」，而是藉由創造者至高無上的意志（voluntas）而「永遠存續」。他們找到了理解這一點的方式，即這並非時間（tempus）上的開端，而是「從屬關係」上的開端。「因為，他們說，如果腳從永恆（aeternitate）就一直踩在塵土中，那麼腳印也將永遠存在，然而沒有人會懷疑這個腳印是由踩踏者所造成的，而且兩者之間沒有先後之分，儘管一個是由另一個所造成的：同樣地，他們說，世界以及其中被創造的眾神，也一直存在，因為創造者一直存在，然而他們卻是被創造的。」那麼，如果靈魂永遠存在，它的痛苦（miseria）是否也應被說成永遠存在呢？再者，如果靈魂中有些東西並非從永恆就存在，而是從時間中開始存在，那麼為何靈魂本身不能從時間中開始存在，而在此之前並不存在呢？其次，正如這位哲學家所承認的，靈魂在經歷邪惡之後所獲得的真福（beatitudo），將更為堅固並永無止境地存續，這無疑是從時間中開始的，然而它將永遠存在，儘管它之前並不存在。因此，所有認為「除非沒有時間的開端，否則就沒有時間的終結」的論證都被推翻了。因為我們發現了靈魂的真福，它雖然有時間的開端，卻沒有時間的終結。因此，人類的軟弱（infirmitas）應當順服於神聖的權威（auctoritati），我們應當相信那些關於真正宗教（uera religione）的真福和不朽者，他們不為自己尋求榮耀，因為他們知道榮耀只屬於他們的神，也是我們的神。他們也不命令我們獻祭，除非是獻給那位我們與他們一同，正如我常說且將常說的，應當成為祭品的神，藉由那位祭司（sacerdotem）獻上，祂在所取的人性中，也願意成為祭司，甚至為我們甘願成為祭品，直至死亡。
【第三十二章】這就是包含靈魂（animae）得救之普世道路（uniuersalem uiam）的宗教（religio），因為除了這條道路，沒有任何靈魂能夠得救。這是一條王道，唯一通往國度（regnum）的道路，這國度並非世俗的浮華，而是永恆（aeternitatis）的堅固與安穩（securum）。當波菲利（Porphyrius）在他關於靈魂回歸的書的末尾說，尚未有一種教派（sectam）被接受，包含著靈魂得救的普世道路，無論是來自某種最真實的哲學（philosophia uerissima），還是來自印度人的習俗和教義，或是迦勒底人的引導，或是任何其他道路，並且這條道路尚未透過歷史知識（historiali cognitione）傳達到他那裡：他無疑承認有這樣一條道路存在，但尚未被他所知曉。因此，他對靈魂得救所學到的一切，以及他自認為或更確切地說，他認為別人所知曉和持守的一切，都還不足夠。他仍然感覺自己缺少某種至高無上的權威（auctoritatem），在如此重大的事情上，他必須遵循。當他說，尚未有包含靈魂得救之普世道路的教派，透過某種最真實的哲學傳達到他那裡時：我認為他充分表明，要麼他所從事的哲學並非最真實的，要麼那種哲學不包含這樣一條道路。那麼，如果沒有包含這條道路，它又如何能是最真實的呢？因為除了所有靈魂都藉此得救，因此沒有這條道路就沒有靈魂得救的道路之外，還有什麼是靈魂得救的普世道路呢？當他補充說：「或是來自印度人的習俗和教義，或是來自迦勒底人的引導，或是任何其他道路」時，他以最明確的聲音證明，無論是從印度人那裡學到的，還是從迦勒底人那裡學到的，都不包含這條靈魂得救的普世道路；而且他當然不能不提他從迦勒底人那裡獲得了神諭（oracula diuina），他經常提及這些神諭。那麼，他希望我們理解的靈魂得救的普世道路，尚未被任何最真實的哲學，或那些被認為在神聖事物上具有重要地位的民族的教義所接受，因為在這些民族中，對某些天使的認識和崇拜的虔誠好奇心盛行，並且尚未透過歷史知識傳達到他那裡，這究竟是什麼呢？這條普世道路是什麼，難道不是那條不屬於任何特定民族，而是神聖地賜予所有民族的共同道路嗎？這個人無疑具有非凡的才智，他毫不懷疑這條道路的存在。因為他相信神聖的護理（providentia）不可能在沒有這條靈魂得救的普世道路的情況下，遺棄人類。他並沒有說這條道路不存在，而只是說這個偉大的恩賜和幫助尚未被接受，尚未傳達到他那裡；這並不奇怪。因為波菲利當時還在世，那時這條靈魂得救的普世道路，也就是基督教（religio Christiana），正被偶像和魔鬼的崇拜者以及世俗的君王所攻擊，這是為了確立和聖化殉道者（martyrum）的數量，也就是真理（ueritatis）的見證人，藉此表明為了虔誠的信心（fides）和真理的見證，所有身體上的邪惡都應當忍受。因此，波菲利看到了這些，並認為這條道路會因這種迫害而迅速消亡，因此他認為這不是靈魂得救的普世道路，他沒有理解到，那些困擾他並使他害怕在選擇中遭受的，反而更有助於這條道路的堅固和更有力的推薦。
因此，這就是靈魂得救的普世道路，也就是神聖憐憫（misericordia）賜予所有民族的道路。這條道路的知識，無論是已經傳達到誰那裡，還是將要傳達到誰那裡，都不應當也不會被問：「為何是現在？」和「為何是遲了？」因為差遣者的旨意（consilium）是人類理解力（intellectus）無法穿透的。波菲利也感受到了這一點，當他說這個神的恩賜（donum Dei）尚未被接受，也尚未傳達到他那裡。因為他並沒有因此而判斷它不是真的，因為它尚未被他的信心（fides）所接受，或尚未傳達到他的知識中。我說，這就是信徒得救的普世道路，關於這條道路，忠信的亞伯拉罕（Abraham）領受了神聖的啟示：「萬國都必因你的後裔得福。」（創十二3）他雖然是迦勒底人，但為了領受這樣的應許，並從他那裡繁衍出藉天使之手、藉中保（Mediatoris）之手所安排的後裔，其中包含著這條靈魂得救的普世道路，也就是賜予所有民族的道路，他被命令離開他的本地、本族和父家。那時，他首先從迦勒底人的迷信中得救，追隨並敬拜獨一的真神（unum uerum Deum），並忠實地相信了祂的應許。這就是普世道路，關於這條道路，聖潔的預言（prophetia）中說：「願神憐憫我們，賜福我們，用臉光照我們，好叫我們在地上認識祢的道路，在萬國中認識祢的救恩。」（詩六十七1-2）因此，很久以後，救主（Saluator）自己從亞伯拉罕的後裔中取了肉身，論到自己說：「我就是道路、真理（ueritas）、生命（uita）。」（約十四6）這就是普世道路，關於這條道路，很久以前就預言說：「末後的日子，耶和華殿的山必堅立，超乎諸山，高舉過於萬嶺；萬民都要流歸這山。必有許多國的民前往，說：來吧，我們登耶和華的山，到雅各神的殿；祂必將祂的道指教我們，我們也要行祂的路。因為訓誨必出於錫安，耶和華的言語必出於耶路撒冷。」（賽二2-4）因此，這條道路不屬於一個民族，而是屬於所有民族；神的律法（lex）和言語（uerbum）沒有留在錫安和耶路撒冷，而是從那裡發出，以便傳遍整個世界。因此，中保（Mediator）在祂復活後對驚恐的門徒說：「照經上所寫的，基督必受害，第三日從死裡復活，並且人要奉祂的名傳悔改（paenitentiam）和赦罪（remissionem peccatorum）的道，從耶路撒冷起，直到萬國。」（路二十四44-47）因此，這就是靈魂得救的普世道路，聖天使（sancti angeli）和聖先知（sancti prophetae）首先在少數人中，凡能找到神恩典（gratia）的人，特別是在希伯來民族中，藉著會幕、聖殿、祭司職分和祭物，以及一些明確的言語和許多奧秘的預言，預示並預告了將從所有民族中聚集的上帝之城（Ciuitatis Dei）的某種神聖共和國；而中保（Mediator）親自道成肉身（incarnatio），以及祂的聖使徒們，則更清楚地揭示了新約的恩典，這些恩典在較早的時代被較為隱晦地預示，這是按照神智慧（sapienti）所喜悅安排的人類時代的劃分，並有神聖奇妙作為的印證，其中我上面只列舉了少數。因為不僅有天使的異象和天上的使者的聲音，而且神的僕人藉著單純的虔誠（pietatis）之言，將污穢的靈（spiritus inmundi）從人的身體和感官中驅逐出去，治癒了身體的缺陷和疾病，地上的野獸和水中的生物，空中的飛鳥，樹木，元素，星辰都遵從了神的命令，陰間屈服，死人復活；除了救主（Saluator）自己獨特的奇蹟，特別是祂的誕生（natiuitatis）和復活（resurrectionis），其中一個展示了母親童貞的奧秘（sacramentum），另一個則展示了末日將要復活之人的榜樣。這條道路潔淨整個人，並使這個必死的身體，從其所有組成部分，為不朽（immortalitati）做準備。因為不需要為波菲利所稱的「理智部分」、為他所稱的「靈性部分」，以及為身體本身尋求不同的潔淨：因此，最真實、最有能力的潔淨者和救主（saluator）承擔了整個人。除了這條道路，這條道路一部分在預告這些將來之事時，一部分在宣告這些已發生之事時，從未離開過人類，沒有人得救，沒有人正在得救，也沒有人將會得救。
至於波菲利說，靈魂得救的普世道路尚未透過歷史知識傳達到他那裡：還有什麼歷史比這段歷史更為光輝，它以如此崇高的權威（auctoritatis）統治了整個世界，還有什麼比這段歷史更為可靠，其中所敘述的過去之事，也預言了將來之事，其中許多我們已經看到實現，因此我們無疑希望其餘的也將實現？因為波菲利或任何柏拉圖主義者，即使在這條道路上，也無法輕視那些關於世俗事物和與此必死生命相關的預言和預告，儘管他們理所當然地輕視其他預言者和任何形式或技藝的預言。因為他們否認這些是偉大人物或值得重視的事物，這是正確的。因為這些預言要麼是基於對較低層次原因的預知，就像醫術藉由某些先兆預見許多將要發生的健康問題；要麼是污穢的魔鬼（daemones）預告他們所安排的事件，他們以某種方式聲稱對不義之人的思想和慾望擁有權利，引導他們走向各種相應的行為，並對人類脆弱的最低層物質也擁有權利。聖潔的人們在這條靈魂得救的普世道路上行走，並不關心預言這些世俗之事，儘管這些事也沒有逃過他們的眼睛，並且他們也常常預言這些事，以建立那些凡人感官無法領會，也無法迅速驗證的信心。但還有其他真正偉大而神聖的事物，他們在神旨（Dei uoluntate）所允許的範圍內，預告了將來之事。因為基督（Christus）將道成肉身（incarnatio）降臨，以及在祂身上所成就的如此清晰的完美之事，並奉祂的名所成就之事，即人類的悔改（paenitentia）和意志（uoluntatum）歸向神，罪的赦免（remissio peccatorum），公義（iustitiae）的恩典（gratia），虔誠者的信心（fides），以及普世世界中眾多信徒歸向真正的神性，偶像和魔鬼崇拜的顛覆，以及來自試探的操練，進步者的潔淨和從一切邪惡中得救，審判日（iudicii dies），死人復活（resurrectionem mortuorum），不義之人的永恆定罪（aeterna damnatio），以及上帝之城（ciuitatis Dei）在祂面前永恆享受不朽的榮耀國度（regnum aeternum）——所有這些都在這條道路的經文中被預言和應許；我們看到如此多的預言已經實現，因此我們以正直的虔誠相信其餘的也將實現。凡不相信這條道路的正直，直到看見神並永遠與祂同在，並且因此也不理解這條道路在聖經（sanctarum scripturarum）中所宣揚和主張的真理（ueritate）的人，他們可以攻擊，但無法征服。
因此，在這十卷書中，儘管可能沒有達到某些人對我們的期望，但我們在真神（Deus）和主（Dominus）的幫助下，滿足了某些人的熱切期望，駁斥了那些將自己的神置於我們所要論述的聖城（sanctae ciuitatis）的創造者之上的不虔誠者的反駁。這十卷書中，前五卷是針對那些認為為了今生的美好而崇拜眾神的人；後五卷則是針對那些認為為了死後的生命而應當保留對眾神的崇拜的人。因此，正如我們在第一卷書中所承諾的，我將在神聖的幫助下，闡述我認為應當說明的，關於這兩個在今世糾纏不清、相互混雜的城邦（duarum ciuitatum）的起源、發展和最終歸宿。