奧古斯丁《上帝之城》第十二卷
【第一章】在談論人類的設立之前，那時兩種城邦（Civitas Dei, Civitas terrena）的起源將會顯現，就理性（ratio）的凡人而言，正如在上一卷中天使身上已經顯現的那樣：我認為我必須先談談天使本身的一些事情，以便盡我們所能地證明，人類與天使的團契（societas）並非不合適或不恰當，以至於不應說有四個城邦（即兩個天使的，兩個人類的），而應更恰當地說只有兩個城邦，即兩個團契，一個由善的天使和人類組成，另一個由惡的天使和人類組成。
善天使與惡天使之間彼此對立的渴望，並非源於不同的本性（natura）和原則，因為神是所有本體/本質（substantia）的良善創造者和建立者，祂創造了兩者，而是源於意志（voluntas）和慾望（cupiditas），這是無可置疑的。因為有些天使堅定地持守在所有受造物共同的善中，這善就是神本身，並持守在祂的永恆（aeternitas）、真理（veritas）和愛德（caritas）中；另一些天使則更喜歡自己的權力，彷彿他們自己就是自己的善，從所有受造物共同的真福（beatitudo）之善中墮落到自己的私慾中，他們擁有驕傲（superbia）的傲慢取代了至高的永恆，虛妄的狡詐取代了最確鑿的真理，黨派之爭取代了不可分割的愛德，從而變得驕傲、欺騙和嫉妒。因此，那些善天使真福的原因是與神緊密相連；反之，那些惡天使痛苦的原因則應理解為不與神緊密相連。因此，如果問為什麼那些天使真福，正確的回答是：因為他們與神緊密相連；如果問為什麼這些天使痛苦，正確的回答是：因為他們不與神緊密相連：那麼，理性（rationalis）或智性（intellectualis）受造物得以真福的善，除了神之外，別無他物。因此，雖然並非所有受造物都能真福（因為野獸、樹木、石頭以及類似的東西無法獲得或領受這份恩賜），但那些能夠真福的，並非憑藉自身，因為它們是從無中生有的創造（creatio ex nihilo），而是憑藉那創造它們的。因為獲得了這善，它們就真福，失去了這善，它們就痛苦。然而，那憑藉自身之善而真福的，而非憑藉他者之善而真福的，之所以不可能痛苦，是因為祂不可能失去自己。
因此，我們說不變的善（immutabile bonum）只有一位真實真福的神；而祂所創造的事物，雖然是善的，因為它們來自祂，但卻是可變的（mutabilia），因為它們不是來自祂，而是從無中生有的。因此，雖然它們不是至高的善，因為神是比它們更大的善：但那些可變的善，如果能與不變的善（即至高的神）緊密相連，就能真福，而且沒有祂，它們就必然痛苦，這些可變的善仍然是偉大的。這並非意味著受造物宇宙中的其他事物更好，因為它們不可能痛苦；因為我們身體的其他部分，不能說比眼睛更好，因為它們不可能失明。正如一個有感覺的本性，即使在痛苦中也比一塊完全不能痛苦的石頭更好：同樣，理性（rationalis）本性，即使在痛苦中也比缺乏理性或感覺的本性更優越，因此痛苦不會降臨到後者身上。既然如此，對於這種被創造得如此卓越的本性，雖然它本身是可變的，但透過與不變的善（即至高的神）緊密相連，它就能獲得真福（beatitudo），而且除非它真福，否則它的匱乏就無法滿足，並且除了神之外，沒有什麼能滿足它，那麼，不與祂緊密相連，無疑就是一種缺陷（vitium）。然而，所有的缺陷都會損害本性，因此是違反本性的。因此，這種本性與那與神緊密相連的本性不同，不是因為本性，而是因為缺陷；然而，即使是這種缺陷，也極大地彰顯了本性本身的偉大和值得稱讚。因為一個缺陷被正確地譴責，無疑是讚美了本性。因為對缺陷的正確譴責，正是因為它玷污了值得稱讚的本性。因此，正如當眼睛的缺陷被稱為失明時，這表明視覺屬於眼睛的本性；當耳朵的缺陷被稱為耳聾時，這表明聽覺屬於耳朵的本性：同樣，當天使受造物的缺陷被稱為不與神緊密相連時，這就最清楚地表明，與神緊密相連是其本性所固有的。那麼，與神緊密相連，以便藉祂而活，藉祂而智慧，藉祂而歡樂，並在沒有死亡、沒有錯誤、沒有煩惱的情況下享受如此大的善，誰能充分思考或言說呢？因此，即使是惡天使的缺陷，即他們不與神緊密相連，因為所有的缺陷都會損害本性，這也充分表明神創造了他們如此良善的本性，以至於不與神同在對他們來說是有害的。
【第二章】說這些是為了避免有人在我們談論背叛的天使時，認為他們可能擁有另一種本性，彷彿來自另一個原則，並且神不是他們本性的創造者。一個人越是清晰地理解神透過天使對摩西說的話：「我是自有永有的」（Ex. iii. 14），當祂差遣摩西到以色列子民那裡時，他就能越快越容易地擺脫這種錯誤的不敬。因為神是至高的存有本質（essentia），即祂是至高地存在，因此祂是不變的（immutabilis）：祂將存在（esse）賜予祂從無中生有的創造物，但不是至高的存在，不像祂自己；祂賜予一些事物更多的存在，另一些事物更少的存在，因此祂以等級秩序安排了存有本質（essentia）的本性（natura）（正如從「智慧」（sapere）這個詞產生了「智慧」（sapientia），同樣從「存在」（esse）這個詞產生了「存有本質」（essentia），這是一個新詞，拉丁語的古老作者並未使用，但在我們這個時代已經普遍使用，以免我們的語言缺乏希臘語所稱的「ousia」；因為這個詞是從動詞直接翻譯過來的，所以被稱為「essentia」）；因此，對於那至高存在的本性，藉著祂的創造，萬物得以存在，與之對立的本性，除了不存在的，別無他物。因為與「存在」對立的是「不存在」。因此，對於神，即至高的存有本質（essentia）和所有任何存有本質的創造者，沒有任何存有本質與之對立。
【第三章】然而，聖經中所謂「神的仇敵」，並非指其本性，而是指其惡行（vitia）與神的統治相悖，他們無法傷害神，卻只能傷害自己。因為他們是因著抵抗的意志（voluntas）而成為仇敵，而非因著傷害的能力。神是永恆不變（immutabilis）且全然不朽壞的。因此，那些被稱為神之仇敵者用以抵抗神的惡行，並非對神而言是惡，而是對他們自身而言是惡，這無他，只因它敗壞了他們本性中的良善。所以，本性（natura）並非與神對立，而是惡行，因為它是惡的，所以與善對立。誰能否認神是至善（summe bonum）的呢？惡行因此與神對立，如同惡與善對立。再者，被惡行敗壞的本性本身也是良善的；因此，惡行也與這良善對立；但對神而言，惡行僅僅是惡，如同惡對善；而對被其敗壞的本性而言，惡行不僅是惡，更是有害的。因為沒有任何惡能傷害神，但卻能傷害那些可變（mutabilis）和可朽壞（corruptibilis）的本性，然而，這些本性本身卻是良善的，這連惡行本身也作證。因為如果它們不是良善的，惡行就無法傷害它們。惡行傷害它們時做了什麼呢？無非是奪去了它們的完整性、美麗、健康、德行，以及任何本性中因惡行而習慣性地被剝奪或減少的良善。如果這些良善完全消失，惡行就無法通過剝奪良善來傷害，因此也就不再是惡行。因為惡行不可能存在而不造成傷害。由此可見，儘管惡行無法傷害不變的良善，但它只能傷害良善，因為它只存在於它能造成傷害的地方。這也可以這樣說：惡行既不能存在於至善之中，也只能存在於某種良善之中。因此，唯有良善才能存在於某處，唯有惡則無處可存；因為那些因惡的意志（voluntas）而開始敗壞的本性，就其敗壞而言是惡的，但就其本性而言卻是良善的。當敗壞的本性處於懲罰之中時，除了其本性之外，懲罰本身也是一種良善，因為它沒有不受懲罰。這是公義（iustitia）的，而一切公義無疑都是良善的。因為沒有人會因本性的惡行受罰，而是因意志的惡行受罰。因為即使是因習慣或過度發展而根深蒂固、彷彿與生俱來的惡行，其開端也源於意志。我們現在所談論的惡行，是指那具有理解可理解之光（intellegibilis lucis）的心靈（mens）的本性，藉此光，公義（iustum）與不公義（iniustum）得以區分。
【第四章】至於牲畜、樹木以及其他可變（mutabilis）和必死之物，無論是缺乏理解力（intellectus）、感官（sensus）還是生命（vita）的，其可分解的本性（natura）被敗壞，若認為這些惡行是應受譴責的，那便是荒謬的。因為這些受造物是按照造物主（Creator）的旨意接受了其模式（modus），以至於它們通過更替和繼承，在其種類中，在與這個世界各部分相稱的最低層次的美麗中，完成了時間的流轉。因為地上的事物不應與天上的事物等同，也不應因為天上的事物更美好，就認為宇宙（universitas）中應缺少地上的事物。因此，在那些適合存在此類事物的地方，當一些事物衰敗，另一些事物興起，較小的屈服於較大的，並轉化為超越者的性質時，這便是流轉事物的秩序（ordo）。我們之所以不喜歡這種秩序的美麗，是因為我們受制於我們必死的條件，被編織進其一部分，無法感知到整體，而那些令我們不悅的微小部分，卻與整體完美而恰當地契合。因此，對於我們這些不夠格默觀（contemplatio）它的人來說，最正確的教導是相信造物主的護理（providentia），以免我們以人類輕率的虛榮心，膽敢在任何方面指責這位偉大工匠的作品。儘管如此，如果我們仔細審視，地上的事物那些非意志性（non voluntaria）且非懲罰性（non poenalia）的惡行，其本性無一不是由神所創造和建立的，它們同樣以同樣的理由讚美神，因為在這些惡行中，我們不喜歡被惡行奪去的，正是我們喜歡其本性中的良善；除非人類常常不喜歡這些本性本身，當它們對他們有害時，他們不考慮本性本身，而只考慮自己的利益，就像那些動物，其數量之多曾使埃及人的驕傲（superbia）受到打擊。但這樣一來，他們也可以指責太陽，因為有些犯罪或不還債的人被法官命令曝曬於太陽之下。因此，本性並非根據我們的便利或不便，而是根據其自身來榮耀其創造者。永恆之火的本性（natura ignis aeterni）也是如此，無疑是值得稱讚的，儘管它將懲罰被定罪的惡人。因為有什麼比燃燒、旺盛、發光的火更美麗呢？有什麼比加熱、治療、烹飪更有用呢？儘管沒有什麼比燃燒更令人痛苦。因此，同樣的火，以不同的方式使用則有害，而以適當的方式使用則極為便利。誰能用言語充分解釋它在整個宇宙中的用途呢？那些讚美火的光明卻指責其灼熱的人不應被聽信，他們顯然不是根據本性的力量，而是根據自己的便利或不便。他們想看見，卻不想被灼燒。但他們很少注意到，那連他們也喜歡的光明，若不適當地使用，也會傷害脆弱的眼睛；而在他們不喜歡的灼熱中，有些動物卻能適當地健康生存。
【第五章】因此，所有的本性（naturae），因為它們存在，並且因此擁有其自身的模式（modus）、其自身的形式（species）以及某種與其自身的和平（pax），所以它們無疑是良善的；當它們處於其本性秩序（ordo naturae）應在之處時，它們便盡其所能地維護其存在；而那些未被賦予永恆存在的，則根據事物的使用和運動，在造物主（Creator）的法則下，或變好或變壞，在神的護理（divina providentia）下趨向於宇宙（universitas）治理理性（ratio）所包含的結局；以至於即使是導致可變（mutabilis）和必死（mortales）本性滅亡的腐敗，也無法使原有的事物完全消失，以至於無法隨後產生應有的事物。既然如此，神是至高存在（summe est），因此一切非至高存在的存有本質（essentia）都是由祂所創造的（因為從無中被創造的，既不應與祂平等，若非由祂創造，也絕不可能存在），祂既不應因任何惡行（vitia）的冒犯而被指責，也應因對所有本性（naturae）的思慮而被讚美。
【第六章】因此，良善天使（angeli boni）獲得真福（beatitudo）的真正原因，在於他們依附於那至高存在（summe est）者。然而，當探究邪惡天使（angeli mali）遭受苦難的原因時，理所當然地會發現，那是因為他們背離了那至高存在者，轉向了自身，而他們並非至高存在；這種惡行（vitium）除了驕傲（superbia）還能稱作什麼呢？因為一切罪（peccatum）的開端都是驕傲。因此，他們不願向那至高存在者保守自己的力量，而那些若依附於至高存在者會更為存在（magis essent）的，卻因將自己置於祂之上，而選擇了那較為不存在（minus est）的。這是那本性（natura）的首次墮落（defectus）、首次匱乏（inopia）和首次惡行（vitium），這本性被創造時並非至高存在，但卻能藉由享受那至高存在者而獲得真福，然而，一旦背離祂，便不再是完全不存在，卻也較為不存在，因此變得悲慘。如果探究這種惡的意志（mala voluntas）的有效原因（causa efficiens），則一無所獲。因為是什麼造成了惡的意志，而惡的意志本身卻造成了惡的行為呢？因此，惡的意志是惡的行為的有效原因，但惡的意志本身卻沒有有效原因。因為如果某物存在，它要麼有意志，要麼沒有；如果有，它要麼有良善的意志，要麼有惡的意志；如果是良善的意志，誰會如此愚蠢地說良善的意志會造成惡的意志呢？因為如果真是如此，良善的意志將成為罪的原因，這比任何事都更荒謬。然而，如果被認為造成惡的意志的這物本身也具有惡的意志，那麼我將繼續追問造成它的那物，如此一來，為了探究的某種方式，我將探究最初惡的意志的原因。因為惡的意志並非由惡的意志所造成，而是那最初的意志，沒有任何事物造成它。因為如果它之前有某物造成它，那麼那造成它的事物才是更早的。如果回答說沒有任何事物造成它，因此它永遠存在：我會問它是否存在於某種本性之中。因為如果它不存在於任何本性之中，它就根本不存在；然而，如果它存在於某種本性之中，它就會敗壞並腐蝕它，對它有害，因此剝奪了它的良善。因此，惡的意志不可能存在於惡的本性之中，而只能存在於良善的、但卻是可變的本性之中，這種惡行（vitium）才能傷害它。因為如果它沒有造成傷害，它就絕非惡行，因此也就不應被稱為惡的意志。再者，如果它造成了傷害，它無疑是通過奪去或減少良善而造成傷害的。因此，惡的意志不可能在某物中永恆存在，因為那物中先有自然的良善，而惡的意志可以通過傷害來奪去它。所以，如果它不是永恆的，我問是誰造成了它。剩下的說法是，那沒有意志的事物造成了惡的意志。我問這事物是高於、低於還是等於。但高於的事物無疑是更好的；那麼它如何會沒有意志，而不是有良善的意志呢？同樣的道理也適用於相等的事物。因為只要兩者都具有良善的意志，一個就不會在另一個身上造成惡的意志。因此，剩下的可能性是，一個沒有意志的較低事物，造成了首先犯罪的天使本性（angelicae naturae）的惡的意志。但即使是任何較低的事物，直到最底層的土地，因為它是一種本性（natura）和存有本質（essentia），無疑是良善的，在其種類和秩序（ordo）中具有其模式（modus）和形式（species）。那麼，良善的事物如何會是惡的意志的有效原因呢？我說，良善如何會是惡的原因呢？因為當意志（voluntas）捨棄較高的事物轉向較低的事物時，它就變成了惡的，並非因為它轉向的事物是惡的，而是因為這種轉向本身是顛倒的。因此，並非較低的事物造成了惡的意志，而是意志本身，因為它被造成了，所以錯誤地、無序地追求了較低的事物。因為如果兩個心靈和身體都同樣受影響的人，看到一個身體的美麗，其中一人因此被誘惑去非法享受，而另一人則堅定地保持貞潔的意志，我們認為造成這種情況的原因是什麼呢？為什麼惡的意志會在那一人身上產生，而在另一人身上卻沒有呢？是什麼事物造成了那產生惡的意志的人身上的惡的意志呢？絕非那身體的美麗；因為它並沒有在兩人身上都造成惡的意志，因為它同樣地呈現在兩人的視線中。難道是觀看者的肉體是原因嗎？為什麼不是另一人的肉體呢？難道是靈魂（animus）嗎？為什麼不是兩人的靈魂呢？我們已經說過，兩人在心靈和身體上都同樣受影響。難道要說其中一人受到邪惡靈魂（maligni spiritus）的隱秘暗示所誘惑，彷彿他沒有以自己的意志（propria voluntas）同意這種暗示和任何形式的勸誘嗎？那麼，我們正在探究，是什麼事物造成了這種同意，這種他對邪惡勸誘者所施加的惡的意志。因為為了消除這個問題的另一個障礙，如果兩人受到同樣的誘惑，其中一人屈服並同意，而另一人卻保持原樣：除了顯示一人不願，另一人卻願背離貞潔之外，還能說明什麼呢？這除了源於他們各自的意志（propria voluntas）之外，還能源於何處呢？因為兩人在身體和心靈上都同樣受影響。同樣的美麗呈現在兩人的眼中，同樣的隱秘誘惑同時臨到兩人；因此，那些想知道是什麼事物造成其中一人惡的意志的人，如果仔細觀察，將一無所獲。因為如果我們說是他自己造成了它，那麼在惡的意志產生之前，他除了是良善的本性（natura bona）之外，還能是什麼呢？而這良善本性的創造者（auctor）是神，祂是不變的良善（immutabile bonum）。因此，那些說同意誘惑者和勸誘者的人，而另一個人卻沒有同意，去非法享受那同樣呈現在兩人眼前的美麗身體，而在此視覺和誘惑之前，兩人在心靈和身體上都是相似的，說他自己造成了惡的意志，而他在惡的意志產生之前無疑是良善的：那麼他應該探究他為什麼造成它，是因為他是本性，還是因為他是從無中被創造的，他將會發現惡的意志並非源於他是本性，而是源於他是從無中被創造的本性。因為如果本性是惡的意志的原因，我們除了說惡是從善而來，善是惡的原因之外，還能說什麼呢？如果惡的意志是從良善的本性而來的話。然而，良善的本性，儘管是可變的，在它擁有惡的意志之前，如何能做任何惡事，也就是惡的意志本身呢？
【第七章】因此，沒有人應該尋求惡的意志（mala voluntas）的有效原因（efficiens causa）；因為它不是有效原因，而是缺陷原因（deficiens），因為它也不是一種作用（effectio），而是一種缺陷（defectio）。因為從那至高存在（summe est）者墮落（deficere）到那較為不存在（minus est）者，這就是開始擁有惡的意志。至於這些缺陷的原因，正如我所說，它們不是有效原因，而是缺陷原因，想要找到它們，就像有人想要看見黑暗或聽見寂靜一樣，然而這兩者我們都已知曉，前者只能通過眼睛，後者只能通過耳朵，當然不是以其形式（species），而是以其形式的缺乏（privatio）。因此，沒有人應該向我尋求我已知自己不知道的事物，除非是為了學習不知道那些已知無法被知曉的事物。因為那些不是以其形式，而是以其缺乏而被知曉的事物，如果可以這樣說或理解的話，是以某種方式在不知道中被知曉，以便在知曉中不知道。因為即使肉眼（acies oculi corporalis）在物質形式（species corporales）中掃視時，也只有在它開始看不見的地方才看見黑暗。同樣地，感受寂靜不屬於任何其他感官，而只屬於耳朵，然而它只能通過不聽見來感受。同樣地，我們的心靈（mens）通過理解來默觀（contemplatio）可理解的形式（species intellegibiles）；但當它們缺乏時，心靈便在不知道中學習。因為誰能理解罪過（delicta）呢？
【第八章】我確知，神的本性（natura Dei）絕不可能在任何時間、任何地點、任何部分有所虧缺；而那些從無中被創造的事物則可能有所虧缺。然而，它們越是存在並行善（因為那時它們才有所作為），就越有其有效原因（causae efficientes）；但它們越是虧缺並因此作惡（因為那時它們除了虛妄還能做什麼呢？），就越有其缺陷原因（causae deficientes）。同樣地，我也知道，惡的意志（mala voluntas）之所以產生，是因為它若不願就不會產生，因此，隨之而來的公義（iusta）懲罰（poena）是針對非必然的，而是自願的墮落（defectus）。因為墮落並非趨向惡，而是以惡的方式墮落，也就是說，並非趨向惡的本性（naturae malae），而是以惡的方式墮落，因為它違背了本性的秩序（ordo naturarum），從那至高存在（summe est）者墮落到那較為不存在（minus est）者。因為貪婪（avaritia）並非黃金的惡行（vitium），而是人錯誤地愛黃金，卻捨棄了公義（iustitia），而公義應當無可比擬地優先於黃金；淫蕩（luxuria）並非美麗悅人的肉體的惡行，而是靈魂（anima）錯誤地愛肉體享樂，卻忽略了節制（temperantia），而我們藉由節制與靈性上更美麗、不朽壞地更悅人的事物相契合；虛榮（iactantia）並非人類讚美的惡行，而是靈魂錯誤地愛受人讚美，卻輕視了良心的見證；驕傲（superbia）並非賦予權力者或權力本身的惡行，而是靈魂錯誤地愛自己的權力，卻輕視了更強大、更公義的權力。因此，凡是錯誤地愛任何本性（naturae）的良善者，即使他得到了，他自己也會在良善中變得邪惡和悲慘，因為他失去了更好的事物。
【第九章】既然惡的意志（mala voluntas）沒有自然的有效原因（efficiens naturalis causa），或者說，如果可以這樣說，沒有本質的有效原因（essentialis causa）（因為可變的靈魂（spirituum mutabilium）的惡，正是從惡的意志開始，藉此本性的良善（naturae bonum）被削弱和敗壞，而這種意志的產生，除了背棄神（Deus）的墮落（defectio）之外，別無他法，而這種墮落的原因本身也必然是缺乏的）：如果我們說良善的意志（bona voluntas）也沒有有效原因，那麼我們就必須小心，以免良善天使（bonorum angelorum）的良善意志被認為不是被創造的，而是與神同永恆的。然而，既然他們本身是被創造的，那麼他們的良善意志又怎能說不是被創造的呢？再者，既然它被創造了，那麼它是與他們同時被創造的，還是他們先存在而沒有它呢？但如果它與他們同時被創造，那麼無疑是由創造他們的神所創造的；他們一被創造，就以與他們同時被創造的愛（amor）依附於創造他們的神；而這些天使之所以與那些天使的團契（societas）分離，是因為那些天使堅守在同樣的良善意志中，而這些天使則因背離它而改變，也就是說，他們因背離良善意志而產生了惡的意志；如果他們不願，他們就不會背離。然而，如果良善天使先存在而沒有良善意志，並且他們自己創造了它，而不是神在他們身上動工：那麼他們豈不是比神所創造的更好嗎？絕非如此。因為沒有良善意志，他們除了是惡的還能是什麼呢？或者，如果他們不是惡的，因為他們沒有惡的意志（因為他們沒有背離他們尚未開始擁有的意志），那麼他們當然還不是那樣的，還沒有像他們開始擁有良善意志時那樣良善。但是，如果他們無法使自己比神所創造的更好，而沒有人能比神創造得更好：那麼他們也絕不可能擁有良善意志，除非有創造者（Creator）的幫助。當他們的良善意志促使他們不轉向自己這個較為不存在（minus erant）的，而是轉向那至高存在（summe est）者，並依附於祂，從而更為存在，並藉由參與祂而智慧地、真福地生活時：這除了表明任何良善意志若僅停留在渴望中將是無助的，除非那從無中創造出能容納祂的良善本性（bona natura）的神，從祂自身充滿它，使其變得更好，並首先激發它使其更為渴望之外，還能說明什麼呢？
因為這也需要討論，如果良善天使自己創造了良善意志，那麼他們是藉由某種意志還是沒有意志來創造它的呢？如果沒有意志，那麼他們當然也沒有創造它。如果藉由某種意志，那麼是惡的還是良善的呢？如果是惡的，那麼惡的意志又如何能成為良善意志的創造者呢？如果是良善的，那麼他們就已經擁有了。而這又是誰創造的呢？除了那位創造他們時就賦予他們良善意志，也就是純潔的愛（amore casto），使他們依附於祂的神之外，還能是誰呢？祂同時創造了他們的本性（natura）並賜予了他們恩典（gratia）。因此，我們絕不應相信聖天使（sanctos angelos）曾沒有良善意志，也就是沒有愛神（amor Dei）。然而，那些被創造時是良善的，卻變成了惡的天使（他們因自己的惡的意志而變惡，而這惡的意志並非良善的本性所創造，除非它自願背離良善，以至於惡的原因不是良善，而是背離良善的墮落），他們要麼接受了較少的愛神恩典（gratia divini amoris），要麼如果兩者都被平等地創造為良善，那麼當這些天使因惡的意志而墮落時，那些天使則得到了更多的幫助，達到了真福（beatitudo）的圓滿，從而確信自己永不墮落；正如我們在本書的後續章節中已經討論過的那樣。因此，我們必須以應有的讚美歸於創造者，承認這不僅適用於聖潔的人類，也適用於聖潔的天使，即神的愛德（caritas Dei）藉由賜予他們的聖靈（Spiritus Sanctus）傾注在他們心中；而且，不僅是人類，首先且主要也是天使的良善，正如經上所記：「我親近神是與我有益。」（Ps. lxxiii. 28）那些共享這良善的人，與他們所依附的神之間，以及他們彼此之間，都擁有聖潔的團契（sancta societas），並且是上帝之城（Civitas Dei）的一部分，也是祂活祭和活的聖殿。這上帝之城的一部分，是從必死的人類中聚集起來，與不朽的天使結合的，現在在地上以可變的方式寄居，或者在那些已逝者的靈魂（animarum）隱秘居所和安息之處安息，我現在看到，正如對天使所說的，也必須說明人類是如何由同一位創造者所創造的。因為根據聖經（sacrae scripturae）的信心（fides），人類始於神所創造的第一個人，這聖經在全世界和所有民族中都擁有非凡的權威，這並非沒有道理，它在所說的其他真理中，也以真實的神性預言了所有民族將會相信它。
【第十章】因此，讓我們拋開那些對人類本性（natura generis humani）或其起源一無所知的人的猜測。有些人，就像他們相信世界本身一樣，認為人類是永恆存在的。因此，阿普列烏斯（Apuleius）在描述這種生物時說：「個體是必死的，但整個種類卻是永恆的。」當他們被問及，如果人類是永恆存在的，那麼他們的歷史如何能真實地講述誰是各種事物的發明者，誰是自由藝術（liberalium disciplinarum）和其他技藝的最初創始者，或者某個地區、某塊土地、某個島嶼是如何首次被居住的，他們回答說，洪水和火災在一定的時間間隔內，雖然不是全部，但大部分土地都會被摧毀，以至於人類被減少到極少數，然後從他們的後代中，原來的數量又會恢復；如此一來，事物又會被發現和建立，彷彿是第一次，但實際上只是恢復了那些因過度毀滅而被中斷和滅絕的事物；然而，人類絕不可能不是從人類中產生。但他們所說的只是他們所想的，而非他們所知。
【第十一章】某些極其虛假的文獻也欺騙了他們，這些文獻聲稱在時間歷史中包含數千年的記載，然而根據我們的聖經（sacris litteris），從人類被創造至今，我們計算尚未滿六千年。因此，我無需多費唇舌來駁斥那些記載了更多千年歷史的文獻的虛妄，也無需指出其中沒有任何關於此事的可靠權威：亞歷山大大帝（Alexander Magnus）寫給他母親奧林匹亞（Olympias）的信，其中轉述了一位埃及祭司的敘述，該敘述出自他們視為神聖的文獻，其中也包含了希臘歷史所知的王國；在這封亞歷山大的信中，亞述帝國（regnum Assyriorum）的歷史超過了五千年；而在希臘歷史中，從貝魯斯（Belus）的統治開始，大約只有一千三百年，而那位埃及人也將貝魯斯置於同一王國的開端；然而，波斯帝國（Persarum imperium）和馬其頓帝國（Macedonum imperium）直到亞歷山大本人（他正在與之對話），那位埃及人卻說超過了八千年，而在希臘歷史中，馬其頓帝國直到亞歷山大去世只有四百八十五年，波斯帝國直到亞歷山大勝利結束則只有二百三十三年。因此，這些埃及人的年代數字遠遠小於希臘人的，即使將其乘以三，也無法與之匹敵。據說埃及人曾經有過很短的年份，以至於四個月就結束一年；因此，一個更完整、更真實的年份，就像現在我們和他們所使用的那樣，包含了他們古老的三個年份。但即使如此，正如我所說，希臘歷史與埃及歷史在時間數字上也不一致。因此，希臘歷史更值得相信，因為它沒有超出我們真正神聖的文獻所記載的年份。再者，如果這封廣為人知的亞歷山大書信，在時間跨度上與可靠的歷史記載大相徑庭：那麼那些充滿虛構古老傳說的文獻，他們想要用來反駁那些最著名、最神聖的書籍的權威，而這些書籍預言了全世界將會相信它，並且全世界也正如它所預言的那樣相信了它；這些書籍通過其預言的未來事件如此真實地實現，證明了它所敘述的過去事件也是真實的。
【第十二章】然而，另一些人，他們不認為這個世界是永恆的，無論他們認為世界有無數個，還是認為只有一個世界，但它在一定的世紀間隔中無數次地產生和消亡，他們都必須承認人類（hominum genus）最初是沒有生育人類的人而存在的。因為他們不能像那些認為洪水和火災不會完全發生在整個地球上，因此總會留下少數人，從而恢復原來的數量的人那樣，認為當世界滅亡時，會有人類留在世界上；相反，他們認為世界本身是從其物質中重新誕生的，同樣地，人類也是從世界的元素中產生，然後從父母那裡繁衍出必死的人類，就像其他動物一樣。
【第十三章】當我們討論世界的起源時，對於那些不願相信世界並非永恆，而是有開始的人（正如柏拉圖（Plato）也明確承認的，儘管有些人認為他的意思與他所說的相反），我們所回答的，我也會同樣地回答關於人類最初被創造的問題，這是為了那些同樣困惑的人：為什麼人類沒有在無數無限的過去時間中被創造，卻被創造得如此之晚，以至於根據聖經（sacris litteris）的記載，從人類開始存在至今還不到六千年。如果時間的短暫性冒犯了他們，因為他們認為我們權威著作中記載的人類被創造至今的年份如此之少：他們應該考慮到，凡有終點的事物，就沒有什麼是長久的，而所有有限的世紀（saeculorum）時間，如果與無限的永恆（aeternitas）相比，不應被視為微不足道，而應被視為虛無。因此，如果不是五千年或六千年，而是六萬年或六十萬年，或者六十萬萬年，或者六十萬萬萬年，或者這個總數再乘以這麼多次，以至於我們已經沒有任何數字名稱來稱呼從神創造人類至今的年份：同樣地，人們也可以問，為什麼神不早點創造。因為神從創造人類開始的停止，回溯到沒有開始的永恆（aeterna sine initio），是如此之大，以至於如果將任何巨大而無法言喻的時間數量與之相比，即使它有終點並被限定在一定的空間內，也不應被視為那麼大，就像我們將一滴極短暫的水與整個海洋，甚至包括環繞的海洋相比一樣；因為這兩者中，一個確實極其微小，另一個則無可比擬地巨大，但兩者都是有限的；而那個從某個開始點開始並被某個終點限制的時間空間，無論其大小如何延伸，與那個沒有開始點的時間相比，我不知道是應該被視為極小，還是更應該被視為虛無。因此，如果從終點或極短暫的個別時刻開始減去，即使數字如此巨大以至於無法命名，但隨著數字的減少，回溯（就像你從一個人現在活著的那一天，一直減到他出生的那一天），最終總會達到開始。然而，如果從一個沒有開始點的空間中回溯減去，我不是說個別的微小時刻，或者小時、天、月、甚至年的數量，而是像那個已經無法被任何計算者說出的年份總數那樣大的空間，而這個總數卻會因微小時刻的減去而耗盡，並且這些巨大的空間不是一次又一次地減去，而是永遠地減去：那麼會發生什麼呢？當永遠無法達到那個根本不存在的開始時，會發生什麼呢？因此，我們現在在五千多年之後所提出的問題，後代即使在六十萬萬年之後，也可能以同樣的好奇心提出，如果人類的這種必死性在產生和消亡中，以及無知的軟弱性持續存在的話。我們之前的人，在人類被創造的早期，也可能提出這個問題。甚至第一個人，在被創造的第二天或同一天之後，也可能探究為什麼他沒有更早被創造；而無論他何時被創造，關於時間事物起源的爭議，那時和現在或以後都不會發現不同的力量。
【第十四章】然而，這個世界的哲學家們認為，他們只能或應該通過引入時間的循環（circuitus temporum）來解決這個問題，他們斷言同樣的事物總是在事物的本性中被更新和重複，並且未來的和過去的世紀（saeculorum）的循環將如此不斷地發生；無論這些循環是在一個持續存在的世界中發生，還是世界在一定的間隔中產生和消亡，總是呈現出同樣的、彷彿是新的過去和未來的事物。他們無法將不朽的靈魂（immortalem animam）從這種嘲弄中完全解放出來，即使它已經獲得了智慧（sapientia），它仍然不斷地走向虛假的真福（falsam beatitudinem），並不斷地回到真實的苦難（veram miseriam）。因為，如果靈魂在真福中，卻要麼極其無知地不知道未來的苦難，要麼極其不幸地害怕未來的苦難，那麼它又如何能是真正的真福呢？但是，如果它從苦難走向真福，並且永不再回到苦難：那麼在時間中就產生了一些新的事物，而這些事物沒有時間的終點。那麼為什麼世界不是這樣呢？為什麼在世界中被創造的人類不是這樣呢？這樣，那些被虛假智者和欺騙者發現的虛假循環，就可以在健全的教義中，在正直的道路上被避免。
因為有些人也將所羅門（Salomonis）在《傳道書》（Ecclesiastes）中所讀到的：「已有的事，後必再有；已行的事，後必再行。日光之下並無新事。豈有一件事人能說：看哪，這是新的？它在我們以前的世代早已有了。」（Eccl. i. 9-10）理解為是為了這些循環，即萬物都回到同樣的事物，並將同樣的事物帶回。他要麼是指他前面所說的那些事，即世代的來來去去，太陽的運行，河流的流淌；要麼是指所有產生和消亡的事物種類。因為在我們之前有人類，與我們同在的也有，在我們之後也將有；所有動物和植物也是如此。甚至那些不尋常的怪物，儘管它們彼此不同，有些據說只出現過一次，但就其作為奇蹟和怪物而言，它們無疑曾經存在，也將會存在，日光之下並無新奇的怪物誕生。儘管有些人將這些話理解為，那位智者想要表達在神的預定（praedestinatione Dei）中，萬物都已經被造成了，因此日光之下並無新事。然而，我們絕不應相信所羅門的這些話是指那些循環，那些人認為時間和時間性事物的循環會如此重複，例如，就像柏拉圖這位哲學家在這個世紀在雅
【第十五章】然而，若他們在這些循環中迷失，既找不到入口也找不到出口，這又有何奇呢？因為人類和我們這必死的生命，既不知其始於何時，亦不知其終止於何處；當他們無法洞察神的深奧（altitudo Dei）時，神雖是永恆（aeternus）且無始（sine initio），卻從某個起始點開始了時間（tempora），並在時間中創造了人，這人是祂從未造過的，然而這並非出於新的或突發的意志，而是出於祂不變（inmutabilis）且永恆（aeternus）的旨意。誰能探究這不可測的深奧（altitudo inuestigabilis），誰能窮究這不可尋的奧秘（inscrutabilis），按照這奧秘，神以不變的意志（non mutabili voluntate）在時間中創造了必死的人，這人之前從未有過，並從這一人繁衍了人類？因為詩篇本身在預先陳述並說：「主啊，祢必保守我們，永遠脫離這一世代」（Ps. xii. 7），然後又駁斥了那些愚蠢不敬的教義，這些教義不為靈魂（anima）保留任何救贖（liberatio）和真福（beatitudo）的永恆（aeternitas），隨即又說：「惡人必在循環中行走」（Ps. xi. 8）：彷彿有人對他說：「那麼你相信什麼，感受什麼，理解什麼？難道我們應該認為神突然決定造人，而在此之前無限的永恆中從未造過，難道祂身上不會發生任何新的事，祂身上沒有任何可變之處嗎？」他立刻回答，對神說：「祢照著祢的深奧（altitudo），使世人繁衍」（Ps. xi. 9）。他說，讓人們去想他們所想的，去相信和爭辯他們所喜歡的吧：「祢照著祢的深奧，是世人無人能知的，使世人繁衍。」因為這確實是極其深奧的：祂既是永恆的，又願意從某個時間點開始創造人，這人是祂從未造過的，而祂的旨意（consilium voluntasque）卻沒有改變。
【第十六章】我個人既不敢說主神（Dominus Deus）從未是主（Dominus），也不應懷疑人從未存在過，而是從某個時間點才被創造出來。但是當我思考祂若非一直有受造物，那祂永遠是誰的主時，我便不敢斷言什麼，因為我審視自己，並回憶起經上所記：「誰能知道神的旨意（consilium Dei），誰能揣測主（Dominus）的心意呢？」（Wis. ix. 13）因為凡人的思想是膽怯的，我們的發明是不可靠的。腐朽的身體壓制靈魂（anima），塵世的居所抑制了思慮萬千的感官。因此，從我在這塵世居所中思慮萬千的事物中（之所以萬千，是因為我無法找到那唯一真實的，無論是從這些事物中，還是超越這些事物，或許我沒有思考到的），如果我說受造物（creatura）永遠存在，而祂永遠是主，從未不是主；但為了不說有任何受造物與創造者（Creator）同等永恆，這為信心（fides）和健全的理性（ratio）所譴責，我們必須說受造物在不同的時間段中，時而如此，時而彼般：我們必須小心，以免這說法荒謬且與真理（veritas）之光相悖，即必死的受造物確實透過時間的更迭永遠存在，一個逝去，另一個繼承；而不朽的受造物（immortalis creatura）卻直到我們這個時代才開始存在，那時天使（angeli）也被創造了，如果那最初被造的光（lux illa primum facta）或那被稱為「起初神創造天地」（Gen. i. 1）的天空（caelum）正確地指代他們的話，然而他們在被造之前並不存在，以免如果說他們永遠存在，就被認為與神同等永恆。但如果我說天使並非在時間中被創造，而是在所有時間之前就存在，他們是神的主，而神從未不是主：那麼我會被問，如果他們是在所有時間之前被造的，他們是否可能永遠存在。這裡或許會回答說：怎麼會不永遠存在呢，因為凡是存在於所有時間的事物，被稱為永遠存在並非不恰當？他們確實存在於所有時間，甚至是在所有時間之前被造的；如果時間是從天（caelum）開始的，而他們在天之前就已經存在了。但是，如果時間並非從天開始，而是在天之前就存在；當然不是以小時、日、月和年（因為這些時間空間的維度，通常且恰當地稱為時間，顯然是從星辰的運動開始的；因此神在設立這些時說：「讓它們作為記號，作為節令，作為日子，作為年份」[Gen. i. 14]），而是在某種可變的運動中，其中一個先於另一個逝去，因為它們不能同時存在；——那麼，如果天之前在天使的運動中存在這樣的事物，因此時間已經存在，並且天使從被造之時起就以時間的方式運動：即使如此，他們也存在於所有時間，因為時間是與他們一同被造的。然而誰會說：凡是存在於所有時間的事物，卻不永遠存在呢？
但如果我這樣回答，會有人對我說：那麼，如果祂永遠存在，他們也永遠存在，他們怎麼會不與創造者同等永恆呢？如果他們被理解為永遠存在，他們又怎麼能被稱為被創造的呢？對此該如何回答呢？難道我們應該說他們永遠存在，因為他們存在於所有時間，他們是與時間一同被造的，或者時間是與他們一同被造的，然而他們是被創造的？因為我們也不會否認時間本身是被創造的，儘管沒有人會懷疑時間在所有時間中都存在。因為如果時間並非在所有時間中都存在，那麼就曾有時間，那時沒有時間。誰會如此愚蠢地說呢？我們確實可以正確地說：曾有時間，那時沒有羅馬；曾有時間，那時沒有耶路撒冷；曾有時間，那時沒有亞伯拉罕；曾有時間，那時沒有人，以及諸如此類的事物；最後，如果世界（mundus）不是在時間之初，而是在某個時間之後被創造的，我們可以說：曾有時間，那時沒有世界；但是說：曾有時間，那時沒有時間，我們說得同樣不恰當，就像有人說：曾有人，那時沒有人，或者：曾有這個世界，那時沒有這個世界。因為如果理解為不同的事物，在某種程度上是可以說的，也就是說：曾有另一個人，那時沒有這個人；因此，我們也可以正確地說：曾有另一個時間，那時沒有這個時間；但是說：曾有時間，那時沒有時間，誰會如此愚蠢地說呢？因此，正如我們說時間是被創造的，儘管它被稱為永遠存在，因為時間在所有時間中都存在：同樣，如果天使永遠存在，這並不意味著他們沒有被創造，他們之所以被稱為永遠存在，是因為他們存在於所有時間，而他們之所以存在於所有時間，是因為沒有他們，時間本身就無法存在。因為在沒有受造物（creatura）的地方，時間無法透過其可變的運動而運行，時間就根本無法存在；因此，即使他們永遠存在，他們也是被創造的，即使他們永遠存在，他們也不與創造者同等永恆。因為祂以不變的永恆（aeternitas inmutabilis）永遠存在；而他們是被造的；但他們之所以被稱為永遠存在，是因為他們存在於所有時間，沒有他們，時間就無法存在；然而時間因為其可變性（mutabilitas）而流逝，不能與不變的永恆同等永恆。因此，即使天使的不朽（immortalitas angelorum）不在時間中流逝，既不像已逝去般不再存在，也不像未來般尚未存在：然而他們的運動，透過這些運動時間得以運行，從未來流逝到過去，因此他們不能與創造者同等永恆，因為在祂的運動中，不能說有已不再存在的，也不能說有尚未存在的。
因此，如果神永遠是主，祂就永遠擁有服從祂主權的受造物；然而這受造物並非由祂所生，而是由祂從無中（de nihilo）創造的，也不與祂同等永恆；因為祂在受造物之前就存在，儘管沒有任何時間是沒有受造物的；祂超越受造物並非透過時間的流逝，而是透過永恆（perpetuitas）的存續。但是，如果我這樣回答那些詢問神如何永遠是創造者，永遠是主，如果服侍的受造物並非永遠存在；或者如果它永遠存在，它如何被創造而不是與創造者同等永恆：我恐怕會被認為更容易斷言我所不知道的，而不是教導我所知道的。因此，我回到我們的創造者希望我們知道的事物；至於那些祂允許智者（sapientiores）在此生知道的，或者為完全者（perfecti）保留在來生知道的事物，我承認它們超出了我的能力。但我認為這些問題應在不作斷言的情況下討論，以便讀者能看到他們應該避免哪些問題的危險，不要認為自己能勝任所有事情，而應更理解使徒（apostolus）的教導是多麼有益，他說：「我憑著所賜給我的恩典（gratia），對你們各人說，不要看自己過於所當看的，要照著神所分給各人信心（fides）的度量，看得合乎中道。」（Rom. xii. 3）因為如果嬰孩按照自己的能力進食，他會隨著成長而吸收更多；但如果他超出自己的吸收能力，他會在成長之前就衰竭。
【第十七章】在人類被建立之前，有多少世代（saecula）已經過去，我承認我不知道；但我毫不懷疑，沒有任何受造物（creatura）與創造者（Creator）同等永恆。使徒也提到「永恆的時代」（tempora aeterna），而且這些時代並非未來，而是——更令人驚訝的是——過去的。他這樣說：「憑著永生（vita aeterna）的盼望，這永生是那不能說謊的神在永恆的時代（ante tempora aeterna）以前所應許的，到了日期，藉著傳揚的道把祂的道（Verbum）顯明了。」（Tit. i. 2-3）看哪，他提到過去有永恆的時代，然而這些時代並非與神同等永恆，因為祂不僅在永恆的時代之前就存在，而且應許了永生，這永生祂在自己的時代（temporibus suis），也就是適當的時代，顯明了祂的道（Verbum），這道不就是永生嗎？然而，祂是如何應許的呢？因為祂當然是應許給人類的，而人類在永恆的時代之前並不存在，除非是在祂的永恆中，在祂與祂同等永恆的道中，那將在適當時候發生的事已經透過預定（praedestinatio）被確定了。
【第十八章】我也毫不懷疑，在第一個（primus）人被創造之前，從未有過任何人類；而且這個人本身也從未在某些循環中被重複過，也沒有其他類似本性的人。哲學家們的論證並不能使我偏離這個信心（fides），他們認為最精闢的論證是：任何無限的事物都無法被任何知識所理解；因此，他們說，神擁有祂所創造的一切有限事物的有限理性（rationes finitae）；然而，祂的良善（bonitas）不應被認為從未存在，以免祂的作為是暫時的，而祂的永恆（aeterna）停止是過去的，彷彿祂後悔了之前無始的閒置，因此才開始工作；所以，他們說，同樣的事物必須永遠重複，並永遠在重複中流逝，無論是世界（mundus）以可變的方式存續，儘管它從未不存在且是在時間之初被創造的，還是它的興衰也在這些循環中永遠重複，並永遠在重複中流逝；以免，如果神的作為被說成是從某個時候才開始的，祂就被認為是以某種方式譴責了祂之前無始的閒置，彷彿它是懶惰和怠惰的，因此不悅於自己，並因此改變了；但如果祂被認為是永遠在創造暫時的，但卻是不同的事物，並因此最終也創造了人，這人是祂從未造過的，這並非出於他們認為無法理解無限事物的知識，而是彷彿祂是臨時的，如同心血來潮，以某種偶然的不穩定性創造了祂所創造的。此外，他們說，如果允許那些循環存在，無論是世界存續，還是世界本身也將其興衰插入這些循環中，同樣的暫時事物被重複，那麼神既不會被歸咎於懶惰的閒置，特別是如此漫長無始的永恆，也不會被歸咎於祂作為的輕率；因為如果同樣的事物不重複，那麼祂的任何知識（scientia）或預知（praescientia）都無法理解無限多樣的事物。
這些論證，是那些不敬虔的人試圖用來使我們單純的虔誠（pietas）偏離正道，以便我們與他們一同在循環中行走，如果理性（ratio）無法駁斥，信心（fides）也應當嘲笑。此外，在我們主神（Dominus Deus noster）的幫助下，這些由臆測所虛構的循環，被明確的理性所打破。因為他們最大的錯誤在於，他們寧願在虛假的循環中行走，也不願走在真實而正直的道路上，因為他們用自己人類可變而狹隘的心智來衡量神完全不變的心智，這心智能夠容納任何無限，並在沒有思想交替的情況下數算所有無數的事物；結果就如使徒所說：「因為他們量度自己，與自己比較，就不明白了。」（2 Cor. x. 12）因為他們每當有新的事物需要做時，就會以新的旨意（consilium）去做（因為他們擁有可變的心智）：他們當然不是在思考神，因為他們無法思考神，而是將自己當作神來思考，他們不是將神與自己比較，而是將自己與自己比較。然而，我們不被允許相信神在閒置時與在工作時有不同的感受；因為祂甚至不應被稱為有感受，彷彿在祂的本性（natura）中發生了以前不存在的事物。因為有感受者會受苦，而凡受苦者都是可變的。因此，在祂的閒置中不應想像有懶惰、怠惰、無為，就像在祂的工作中不應想像有勞苦、努力、勤奮一樣。祂在靜止中知道如何行動，在行動中知道如何靜止。祂可以對新的工作運用不是新的，而是永恆的旨意；祂並非因為後悔之前曾停止，才開始做祂從未做過的事。然而，即使祂之前停止了，之後才工作（我不知道人如何能理解這一點）：毫無疑問，所謂的「之前」和「之後」存在於那些之前不存在而之後存在的事物中；但在祂裡面，並非一個意志（voluntas）取代或消除了另一個先前的意志，而是祂以一個相同、永恆且不變的意志，使祂所創造的事物在它們不存在時不存在，在它們開始存在時存在，或許以此奇妙地向那些能看見這些事物的人表明，祂並不需要它們，而是以白白賜予的恩典（gratia gratis data）創造了它們，因為祂在沒有它們的情況下，以無始的永恆（aeternitas initio carens）存在，並享有同樣的真福（beatitudo）。
【第十九章】至於他們所說的另一點，即神的知識（scientia Dei）無法理解無限的事物：這就剩下他們敢於說，並將自己投入這深淵般的不敬虔（impietas）中，即神不知道所有的數字。因為數字是無限的，這是最確定的；因為無論你認為在哪個數字上結束，這個數字本身，我不是說加上一就會增加，而是無論它多麼大，包含多麼巨大的數量，在數字的理性（ratio）和知識（scientia）中，它不僅可以加倍，甚至可以倍增。然而，每個數字都以其自身的特性來界定，以至於沒有一個數字可以與任何其他數字相等。因此，它們彼此不同且多樣，每個都是有限的，但所有數字都是無限的。難道神因為數字的無限性而不知道所有的數字嗎？神的知識只達到某個數字的總和，而其餘的祂都不知道嗎？誰會如此瘋狂地說呢？這些人也不敢輕視數字，說它們不屬於神的知識，因為在他們看來，柏拉圖（Plato）以極大的權威稱讚神是按照數字創造世界的。在我們這裡，經上記載神說：「祢將萬物都安排在尺度、數字和重量之中」（Wis. xi. 20）；先知也說：「祂按數目發出世代」（Ps. cxlvii. 4）；救主在福音中說：「你們的頭髮都已被數算」（Mt. x. 30）。因此，我們絕不應懷疑，所有數字對祂都是已知的，因為如詩篇所唱，祂的理解力（intellectus）是無限的（Ps. cxlvii. 5）。因此，數字的無限性，儘管無限的數字沒有一個是數字，但對於祂那無限的理解力來說，並非不可理解。因此，如果凡是被知識所理解的，都因知識的理解而被限定：那麼，所有無限的事物也以某種不可言喻的方式被神限定了，因為它們對祂的知識來說並非不可理解。因此，如果數字的無限性對神的知識來說，因為被理解而不能是無限的：那麼我們這些渺小的人類，又怎敢擅自為祂的知識設定界限，說除非同樣的暫時事物在時間的循環中重複，否則神就無法預知祂所做的一切，也無法在做完之後知道呢？祂的智慧（sapientia）是單純而多樣的，是統一而多形的，以如此不可理解的理解力（incomprehensibilis comprehensio）理解所有不可理解的事物，以至於祂即使永遠願意創造新的、與先前不同的事物，也不會將它們視為無序和未預見的，祂也不會從近期的時間預見它們，而是以永恆的預知（aeterna praescientia）包含它們。
【第二十章】至於祂是否如此行事，以及所謂的「世世代代」（saecula saeculorum）是否以連續的連結彼此相連，然而卻以不同的秩序不斷向前推進，那些從苦難中被救贖的人，在他們蒙福的不朽（beata inmortalitas）中永無止境地存續；或者「世世代代」是否指在神的智慧（sapientia Dei）中以不動搖的穩定性存續的時代，這些時代是那些隨時間流逝的事物的「世代」的效力，我不敢斷言。因為或許可以說「世代」就是「世世代代」，這樣「世代的世代」就不是別的，而是「世世代代」，就像「天上的天」不是別的，而是「諸天之天」一樣。因為神稱那在水之上的穹蒼為天；然而詩篇說：「那在諸天之上的水，要讚美主的名。」（Ps. cxlviii. 4）那麼，這兩者之中哪一個是真實的，或者除了這兩者之外，關於「世世代代」是否還有其他理解，這是一個極其深奧的問題，而且如果暫時不加討論，也不會妨礙我們現在所做的事；無論我們能否在其中定義什麼，或者更仔細的探討會使我們更加謹慎，以免在如此晦暗的事物中輕率地斷言什麼。因為我們現在正在反駁那種主張循環的觀點，這種觀點認為同樣的事物必須在時間的間隔中不斷重複；然而，關於「世世代代」的任何一種觀點，都與這些循環無關；因為無論「世世代代」是指不重複的世代，而是以極其有序的連結一個接一個地向前推進，被救贖者的真福（beatitudo）以最確定的方式永無苦難的重現，還是「世世代代」是永恆的，如同統治著暫時的事物，那些重複同樣事物的循環就沒有立足之地，而聖徒的永生（aeterna vita sanctorum）尤其駁斥了這些循環。
【第二十一章】有哪位虔誠（pietas）的信徒能忍受，在經歷了如此多且巨大的災難之後（如果這生命還能被稱為生命，它更像是死亡，如此沉重，以至於那從中解脫的死亡，卻因對這死亡的愛而被懼怕），在如此多且可怕的邪惡最終透過真正的宗教（religio）和智慧（sapientia）得到贖罪和終結之後，最終來到神的面前，透過默觀（contemplatio）那無形的光（incorporea lux），藉著參與祂不變的不朽（inmutabilis inmortalitas），我們因渴望獲得它而燃燒，卻又必須在某個時候放棄它，而那些放棄它的人，從那永恆（aeternitas）、真理（veritas）、幸福（felicitas）中墜落，被捲入地獄般的必死性（tartarea mortalitas）、可恥的愚蠢（turpis stultitia）、可憎的苦難（miseriae exsecrabiles）中，在那裡神被失去，真理被憎恨，幸福透過不潔的邪惡被尋求，而且這一切都以同樣的方式，無始無終地，在確定的時間間隔和世代（saecula）的維度中發生和將要發生；而這一切之所以如此，是為了讓神透過這些確定的循環，不斷地來回，透過我們虛假的幸福和真實的苦難，雖然是交替的，但卻是永無止境的循環，來認識祂的作為，因為祂既不能停止創造，也不能透過知識來探究無限的事物？誰會聽這些話？誰會相信？誰能忍受？如果這些是真的，那麼明智的做法不僅是保持沉默，而且（讓我盡我所能表達我的意思）更明智的做法是不知道。因為如果我們在那裡不記得這些事，因此會幸福，那麼為什麼在這裡，透過對它們的知識，我們的苦難（miseria）反而加重了呢？但如果我們在那裡必然會知道這些事，那麼至少在這裡讓我們不知道，這樣在這裡對至善（summum bonum）的期待會比在那裡獲得至善更幸福；因為在這裡期待的是永生（aeterna vita），而在那裡卻知道幸福（beata），但不是永恆的，終將失去。
如果他們說沒有人能達到那種真福（beatitudo），除非他在今生的教導中認識到這些循環，在這些循環中真福和苦難（miseria）交替出現：那麼他們又如何承認，一個人越愛神，就越容易達到真福，而他們所教導的卻會使愛本身變得遲鈍呢？因為誰不會更鬆懈、更冷淡地愛那他認為自己必然會拋棄，並會與祂的真理（veritas）和智慧（sapientia）相悖的人呢？而且這是在他達到對祂的完全認識，達到他所能承受的真福的完美之後？因為一個人甚至無法忠實地愛一個他知道自己將成為敵人的朋友。但願他們所威脅我們的，那永無止境的真實苦難，卻被虛假的真福不斷地、無止境地打斷，這絕不是真的。因為那種真福還有什麼比它更虛假、更欺騙的呢？在那裡，我們或者在如此真理的光中不知道自己將會痛苦，或者在幸福的最高峰中懼怕痛苦？因為如果我們將會對即將來臨的災難一無所知，那麼我們在這裡的苦難就更為精明，因為我們知道即將來臨的真福；但如果在那裡即將來臨的災難不會對我們隱藏，那麼痛苦的靈魂（anima misera）度過的時間會更幸福，因為這些時間過去後它將被提升到真福中，而不是幸福的靈魂度過的時間，因為這些時間過去後它將重新陷入苦難。因此，我們不幸的希望是幸福的，而幸福的希望卻是不幸的。因此，因為我們在這裡承受著眼前的邪惡，在那裡懼怕即將來臨的邪惡，我們可能永遠是痛苦的，而不是有時是幸福的。
但是，既然這些都是虛假的，虔誠（pietas）在呼喊，真理（veritas）在駁斥（因為那真正承諾給我們的真實幸福，將永遠被保留，並且不會被任何不幸所打破，這是確定的保障）：我們就應當追隨正道，這正道就是基督（Christus），以祂為引導者和救主（salvator），使我們的信心（fides）和心智（mens）脫離不敬虔者（impii）虛妄而無益的循環。因為如果新柏拉圖主義者（Neoplatonismus）波菲利（Porphyrius）不願追隨他門徒關於靈魂（anima）不斷交替的來回循環的觀點，無論是受事物虛妄的感動，還是已經敬畏基督教時代，並且如我在第十卷中所述，他寧願說靈魂被交付給世界是為了認識邪惡，以便從中解脫並被潔淨，當它回到父那裡時，就不再遭受這樣的事：那麼我們更應當憎惡並避免這種敵視基督教信心（fides Christiana）的虛假！然而，這些循環被消除和挫敗之後，我們沒有任何必要認為人類從開始存在就沒有時間的開端，因為透過某些循環，事物中沒有任何新的東西，不是以前在確定的時間間隔中存在過，也不是以後將要存在的。因為如果靈魂被救贖（liberatur anima）不再回到苦難中，就像它以前從未被救贖過一樣：那麼在它裡面發生了一些以前從未發生過的事情，而且這確實是極其偉大的，也就是永恆的幸福（aeterna felicitas），它永不終止。然而，如果如此巨大的新奇在不朽的本性（natura inmortalis）中發生，沒有任何重複，也沒有任何循環會重複：那麼為什麼爭辯說在必死的事物中不可能發生呢？如果他們說幸福的新奇不會在靈魂中發生，因為它回歸到它一直存在的狀態，那麼至少救贖本身是新的，因為它從未存在的苦難中被救贖，而且苦難的新奇在它從未存在的狀態中發生了。然而，如果這種新奇不是進入由神護理（providentia divina）所治理的事物秩序中，而是偶然發生的，那麼那些確定的、有維度的循環在哪裡呢？在這些循環中沒有新的事物發生，而是重複了曾經存在的事物？然而，如果這種新奇也沒有被排除在護理的秩序之外，無論靈魂是被賜予的還是墮落的：那麼新的事物就可以發生，這些事物既沒有以前發生過，也沒有脫離事物的秩序。而且，如果靈魂可以透過不謹慎為自己創造新的苦難，而這苦難並非神的護理所未預見的，以至於祂也將其納入事物的秩序中，並非未預見地將其從中解救出來：那麼我們人類的虛妄又以何種輕率敢於否認神能夠創造對祂而言並非新的，但對世界而言是新的事物，這些事物祂既沒有以前創造過，也從未未預見過呢？然而，如果他們說被救贖的靈魂確實不會回到苦難中，但當這種情況發生時，事物中並沒有發生任何新的事物，因為總是有不同的靈魂被救贖，正在被救贖，並將被救贖：那麼他們確實承認，如果真是這樣，新的靈魂正在被創造，它們既有新的苦難，也有新的救贖。因為如果他們說這些靈魂是古老的，並且是回溯永恆的，從中每天都有新的人被創造，如果他們智慧地生活，他們的靈魂就會被救贖，以至於永不回到苦難中，那麼他們必然會說這些靈魂是無限的。因為無論靈魂的有限數量有多大，它都無法在無限的過去世代中足夠，以至於從中不斷地創造人類，他們的靈魂將永遠從這種必死性中被救贖，永不再回到其中。他們也無法解釋，在他們希望為了讓神能夠認識而限定的事物中，靈魂的數量如何是無限的。
因此，既然那些循環已經被駁斥了，那些循環認為靈魂必然會回到同樣的苦難中：那麼還有什麼比相信神能夠創造祂從未創造過的新事物，並且以不可言喻的預知（praescientia）擁有不變的意志（voluntas inmutabilis）更符合虔誠（pietas）呢？然而，至於被救贖的靈魂，不再回到苦難中的數量是否可以永遠增加，那些如此精微地爭辯限制事物無限性的人，他們自己去考慮吧；而我們則從兩方面結束我們的論證。因為如果可以，那麼有什麼理由否認從未被創造過的事物可以被創造呢，如果被救贖的靈魂的數量，這數量以前從未存在過，不僅一次性被創造，而且永不停止被創造呢？然而，如果必須有一個確定的被救贖的靈魂數量，它們永不回到苦難中，而且這個數量不再增加：那麼這個數量，無論是什麼，以前也從未存在過；它當然無法在沒有任何開端的情況下增長並達到其數量的終點；而這個開端以前從未以這種方式存在過。因此，為了讓這個開端存在，人被創造了，在他之前沒有任何人。
【第二十二章】因此，關於神以不變的意志（voluntas）創造新事物，而祂的永恆（aeternitas）卻沒有任何新奇之處，這個極其困難的問題，我們已盡力解釋，現在不難看出，神從祂最初創造的一個人繁衍人類，遠比從多個人開始要好得多。因為祂創造了有些動物是獨居的，某種程度上是獨行的，也就是說，牠們更喜歡獨處，例如鷹、鳶、獅子、狼以及所有這類動物；有些動物則是群居的，牠們喜歡群居生活，例如鴿子、椋鳥、鹿、小鹿以及所有這類動物：然而，這兩類動物祂都不是從單一的個體繁衍，而是命令多個同時存在。但對於人，祂創造的本性（natura）介於天使（angeli）和野獸之間，如果人順服他的創造者（Creator），如同順服真正的君主，以虔誠的順從遵守祂的誡命，他就能進入天使的團契（consortium angelicum），獲得無終的真福不朽（beata inmortalitas），而無需經歷死亡；但如果他以自由意志（libera voluntas）傲慢而不順從地冒犯他的主神（Dominus Deus），他就會被判處死亡，像野獸一樣生活，成為情慾（concupiscentia）的奴隸，並在死後被判處永恆的懲罰，祂只創造了一個人，而且是單獨的，當然不是要讓他孤獨地沒有人類社會，而是要以這種方式更強烈地向他推薦社會的合一（unitas）和和諧的紐帶，如果人類不僅透過本性（natura）的相似性，而且透過親情的愛（affectus cognationis）彼此連結；因為祂甚至不願像創造男人一樣創造女人來與男人結合，而是從男人身上取出一根骨頭來創造她，以便人類完全從一個人身上繁衍。
【第二十三章】神並非不知道人會犯罪，會傳宗接代，生出必死之人，這些人會因罪惡的殘暴而墮落，以至於那些缺乏理性意志（rationalis voluntas）的野獸，牠們的起源是從水和地中大量繁衍出來的，牠們彼此之間生活得更安全、更和平，遠勝於人類，人類的種族是從一個人繁衍出來的，為的是強調和諧。因為獅子之間或龍之間從未像人類那樣彼此爭戰。但祂也預見到，祂的恩典（gratia）將呼召一群虔誠（pietas）的人成為祂的兒女，他們的罪（peccatum）將被赦免，並藉著聖靈（Spiritus Sanctus）稱義，與聖天使（sancti angeli）在永恆的和平（aeterna pax）中聯合，最終的敵人死亡（mors）將被毀滅；對於這個民族來說，思考這件事將是有益的，即神從一個人建立人類，是為了向人類強調，即使在多人之中，合一（unitas）對祂來說也是多麼可喜。
【第二十四章】因此，神照著自己的形象（imago sua）造人。祂為人創造了這樣一個靈魂（anima），使他透過理性（ratio）和理解力（intellegentia）超越所有陸地、水生和飛行的動物，這些動物沒有這樣的心智（mens）。當祂用塵土塑造了男人，並向他吹氣，將我所說的靈魂，或者祂已經創造的靈魂，注入他體內，或者更確切地說，透過吹氣創造了靈魂，並願意將祂透過吹氣所創造的氣息（因為吹氣除了產生氣息還能是什麼呢？）作為人的靈魂時，祂也從男人的肋旁取出一根骨頭，為他造了一個配偶，作為生育的幫助，這也是神所為。因為這些事不應以肉體的習慣來思考，就像我們看到工匠用任何塵世的材料，以身體的肢體，盡其工藝所能地製造東西一樣。神的手就是神的能力（potentia Dei），祂甚至以無形的方式創造可見之物。然而，那些用這些慣常的日常工作來衡量神的能力（virtus）和智慧（sapientia）的人，認為這些事是寓言而非真實，因為祂知道並能夠
【第二十五章】然而，對於那些不相信神聖心智（divinam mentem）會創造或護理這些事物的人，我們在這些書卷中無需與他們爭論。至於那些相信柏拉圖（Plato）的人，他們認為所有必死的動物，其中人類佔據著特殊且與諸神相近的地位，並非由那位創造世界的至高之神（summo Deo）所造，而是由祂所創造的其他較低級的神明，在祂的允許或命令下所造。如果他們能擺脫那種迷信，即尋求為何他們似乎有理由向這些「創造者」獻祭和舉行聖禮（sacra et sacrificia），那麼他們也將輕易擺脫這種觀點的錯誤。因為，相信或宣稱任何哪怕是最小、必死的受造物（naturae quamlibet minimae mortalisque creatorem）的創造者不是神（Deum），這是不合乎神聖法則的，甚至在能夠理解之前就應如此。天使（Angeli）——他們更樂意稱之為神——即使在被命令或允許的情況下，將他們的工作應用於世間所生的事物，我們也不稱他們為動物的創造者，正如我們不稱農夫為莊稼和樹木的創造者一樣。
【第二十六章】因為，有一種形式（species）是從外部施加於任何物質身體（materiae corporali）的，就像陶工、木匠以及這類工匠所做的那樣，他們甚至能繪製和塑造類似動物身體的形狀；而另一種形式，則從活生生且有理解力（intellegentis）的本性（naturae）的隱秘而奧妙的意志（arbitrio）中，擁有內在的有效原因，它不僅創造了身體的自然形式，甚至在動物的靈魂（animas）尚未存在時就創造了它們：前者那種形式應歸因於任何工匠；而後者則只能歸因於那位獨一的工匠、創造者和建造者神（Creatori et conditori Deo），祂創造了世界本身，以及天使，而當時既沒有世界也沒有天使。因為，當世界被創造時，天空的圓形和太陽的圓形所接受的神聖力量，可以說是一種「有效力」（effectiua）的力量，它不知道如何被創造，只知道如何創造；同樣地，眼睛的圓形和蘋果的圓形，以及我們在所有新生事物中看到的其他自然形狀，也接受了這種神聖而有效力的力量，它不知道如何被創造，只知道如何創造，這些形狀並非從外部施加，而是來自創造者（Creatoris）內在的權能，祂曾說：「我充滿天地」（Caelum et terram ego impleo），祂的智慧（sapientia）「從地極直到地極，有力地統管萬有，又溫柔地安排一切」（adtingit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suauiter）。因此，最初被創造的天使在創造者創造其他事物時提供了何種事奉，我不得而知；我不敢將他們可能無法做到的歸於他們，也不應貶低他們所能做到的。然而，所有本性（naturarum）的創造和建造，使其得以成為本性，即使有他們的贊助，我也將其歸於那位神，他們自己也知道他們的存在是因祂而來，並為此獻上感恩（gratiarum actione）。因此，我們不僅不稱農夫為任何果實的創造者，因為我們讀到：「栽種的算不得什麼，澆灌的也算不得什麼，只在那叫他生長的神」（Neque qui plantat est aliquid neque qui rigat, sed qui incrementum dat Deus）；我們甚至不稱大地為創造者，儘管它看似萬物豐饒的母親，能使種子萌芽生長，並以根系固定，因為我們同樣讀到：「神隨己意給它一個身體，並給各樣的種子一個自己的身體」（Deus illi dat corpus quo modo uoluerit et unicuique seminum proprium corpus）。同樣地，我們也不應稱婦女為她所生孩子的創造者，而應稱那位對祂的僕人說：「我未將你造在母腹中，我已認識你」（Priusquam te formarem in utero, noui te）的神。儘管懷孕婦女的靈魂（anima）以某種方式受到影響，能夠賦予胎兒某些特質，就像雅各（Iacob）用斑駁的樹枝使羊群生出斑駁的後代一樣：然而，那被創造的本性（naturam illam, quae gignitur），她自己並未創造，正如她自己也未創造自己一樣。因此，無論是身體的或種子的原因被應用於事物的產生，無論是藉由天使、人類或任何動物的活動，還是藉由男人和女人的結合；無論母親靈魂的任何慾望或衝動，能夠在柔嫩的受孕物上留下某些形狀或顏色：所有這些本性（naturas），以這樣或那樣的方式在各自的類別中受到影響，都只能由至高之神（summus Deus）所創造，祂那奧秘的權能（occulta potentia）以其純潔無染的臨在（incontaminabili praesentia）滲透萬物，使任何以某種方式存在的事物得以存在，無論其存在程度如何；因為若非祂的創造，它就不會是這樣或那樣，甚至根本不可能存在。因此，如果我們在工匠從外部施加於物質的形式中，稱羅馬城（urbem Romam）和亞歷山大城（urbem Alexandriam）的建造者不是工匠和建築師，而是那些憑藉其意志（uoluntate）、謀劃和命令建造它們的君王，即羅馬的羅慕路斯（Romam）和亞歷山大的亞歷山大（Alexandrum）：那麼，我們豈不更應只稱神為本性（naturarum）的建造者嗎？祂所創造的一切，既非來自祂未曾創造的物質，也無須祂未曾創造的工人；如果祂收回祂那可以說是「創造性」（fabricatoriam）的力量，事物就不會存在，就像它們未被創造之前不存在一樣。但我所說的「之前」是指永恆（aeternitate），而非時間（tempore）。因為，除了那位創造了時間，並藉由其運動使時間流逝的神，還有誰是時間的創造者呢？
【第二十七章】柏拉圖確實希望那些較低級的、由至高之神（summo Deo）所造的神明，成為其他動物的創造者，使動物從至高之神那裡獲得不朽的部分，而他們自己則添加必死的部分。因此，他不想讓他們成為我們靈魂（animarum）的創造者，而是身體的創造者。因此，由於波菲利（Porphyrius）為了靈魂的潔淨（purgationem）而說一切身體都應被逃避，並且他與他的柏拉圖以及其他柏拉圖主義者（Platonicis）都認為，那些生活放蕩不羈、不道德的人，為了償還罪罰，會重新回到必死的身體中，柏拉圖甚至認為會回到野獸的身體，而波菲利則僅限於人類的身體：那麼，他們就必須說，這些他們希望我們像父母和創造者一樣崇拜的神明，不過是我們枷鎖和牢獄的製造者，不是我們的設立者，而是將我們囚禁和束縛在痛苦而沉重的苦役監獄中的人。因此，柏拉圖主義者要麼停止以這些身體來威脅靈魂的懲罰，要麼就不要向我們宣揚要崇拜這些神明，因為他們卻勸告我們盡可能地逃避和擺脫這些神明在我們身上的作為，儘管這兩者都是極其錯誤的。因為，靈魂在重新回到此生時，並非如此償還罪罰，而且天上或地上所有活物的創造者，除了那位創造天地（caelum et terra）的神，別無他人。因為，如果活在這個身體中沒有任何原因，除了為了承受懲罰：那麼，柏拉圖自己又如何說，世界若不充滿所有動物，即不朽的和必死的，就不可能變得如此美麗和美好呢？然而，如果我們被創造為必死之身，是神聖的恩賜（diuinum munus）：那麼，回到這些身體，即回到神聖的恩惠中，又怎會是懲罰呢？如果神，正如柏拉圖經常提及的，像整個世界一樣，以永恆的理解力（aeterna intellegentia）包含著所有動物的形式（species）：那麼，祂又怎會不親自創造所有事物呢？難道祂不願成為某些事物的創造者，而祂那不可言喻且不可言喻地值得讚美的智慧（mens）卻擁有創造它們的技藝嗎？
【第二十八章】因此，真正的宗教（uera religio）理所當然地承認並宣揚，那位創造整個世界的神，也是所有動物，即靈魂（animarum）和身體（corporum）的創造者。在這些地上的受造物中，人是祂按照祂的形象（imaginem）所造的特殊存在，為了我所說的原因，以及可能隱藏的任何其他更重大的原因，人被創造為一個，但並非被獨自留下。因為，沒有任何一種生物，像人類這樣因罪惡（uitio）而如此不和，卻又因本性（natura）而如此群居。為了對抗不和的罪惡，無論是預防其產生，還是當其產生時加以醫治，人類本性（natura humana）沒有比銘記那位始祖更好的方式了，神之所以願意創造他為獨一，是為了從他繁衍出眾多後代，藉此提醒，即使在眾多之中，也能保持和諧的合一（concordia unitas）。至於女人是從他肋旁被造，這也充分表明了夫妻結合應當是何等珍貴。這些神的作為之所以如此不尋常，當然是因為它們是最初的。然而，那些不相信這些事的人，也不應相信任何奇蹟（prodigia）的發生；因為，如果這些事是按照自然的常規產生，它們也不會被稱為奇蹟。然而，在神聖護理（diuinae prouidentiae）如此偉大的治理之下，儘管其原因隱藏不露，又有什麼是徒然產生的呢？某篇神聖的詩篇（psalmus sacer）說：「你們來觀看主（Domini）的作為，祂在地上施行奇事」（Venite et uidete opera Domini, quae posuit prodigia super terram）。因此，女人為何從男人肋旁被造，以及這最初的奇蹟預表了什麼，我將在另一個地方，在神幫助我的範圍內，加以闡述。
現在，由於這卷書即將結束，我們認為，在最初被造的這位人身上，雖然尚未明顯，但根據神的預知（praescientiam），人類社會中已經產生了兩種彷彿是兩座城（ciuitates duas）的群體。因為，從他而來的人，有些將與邪惡的天使（malis angelis）一同受罰，有些則與善良的天使（bonis）一同得賞，儘管這是出於神奧秘的判斷，但卻是公義的（iusto）。因為經上寫著：「主（Domini）的一切道路都是憐憫（misericordia）和真理（ueritas）」（Vniuersae uiae Domini misericordia et ueritas）：所以祂的恩典（gratia）既非不公義，祂的公義（iustitia）也非殘酷。
奧古斯丁
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【第十三卷】
URL : https://www.thelatinlibrary.com/augustine/civ13.shtml
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奧古斯丁《上帝之城》（DE CIVITATE DEI）第十三卷
【第一章】在解決了關於我們時代的起源和人類起源的極其困難的問題之後，現在，事物的秩序要求我們開始討論第一個人，不，是第一批人的墮落，以及人類死亡的起源和傳播。因為神創造人類的方式與創造天使不同，天使即使犯罪也絕不可能死亡；但人類被創造的方式是，如果他們履行了順服的職責，就會在沒有死亡介入的情況下，獲得天使般的不朽（inmortalitas）和真福（beata aeternitas）；而那些不順服的人，則會被死亡以最公義的定罪（damnatione iustissima）懲罰；這點我們在上一卷書中已經提過。
【第二章】然而，關於死亡的本質，我認為需要更仔細地討論。儘管人類靈魂（anima humana）被真實地稱為不朽的（inmortalis），但它本身也有一種死亡。因為它之所以被稱為不朽的，是因為它以某種方式，無論多麼微小，都不會停止生存和感知；而身體之所以是必死的（mortale），是因為它可能被所有生命所拋棄，並且本身無法以任何方式生存。因此，靈魂的死亡發生在神離棄它之時，就像身體的死亡發生在靈魂離棄它之時一樣。所以，兩者，即整個人類的死亡，發生在靈魂被神離棄後又離棄身體之時。因為這樣，靈魂本身就無法從神那裡獲得生命，身體也無法從靈魂那裡獲得生命。而這種整個人類的死亡之後，就是神聖經文（diuinorum eloquiorum）權威所稱的「第二次死亡」（secundam mortem）。救主（Saluator）曾暗示這種死亡，祂說：「要懼怕那能把身體和靈魂都滅在地獄裡的神」（Eum timete, qui habet potestatem et corpus et animam perdere in gehenna）。既然這事不會在靈魂與身體如此結合以致無法分離之前發生：那麼，身體如何能被這種死亡所殺死，而這種死亡並非靈魂的離棄，而是被賦予生命的、有感知的身體受到折磨，這似乎令人費解。因為在最終的、永恆的懲罰中（我們將在適當的時候更詳細地討論），靈魂的死亡被正確地稱為死亡，因為它無法從神那裡獲得生命；但身體的死亡又如何呢，既然它從靈魂那裡獲得生命？因為身體若非如此，就無法感知復活後將要承受的身體上的折磨。難道是因為任何形式的生命都是一種善（bonum），而痛苦（dolor）卻是一種惡（malum），所以身體不應被稱為活著，因為靈魂在其中並非為了生存，而是為了受苦？因此，靈魂從神那裡獲得生命，當它活得好時；因為它若非神在其中行善，就無法活得好；而身體從靈魂那裡獲得生命，當靈魂活在身體中時，無論靈魂本身是否從神那裡獲得生命。因為惡人身體中的生命，並非靈魂的生命，而是身體的生命；即使靈魂已死，即被神離棄，只要其自身微小的生命（從中它們也是不朽的）不停止，它們也能賦予身體這種生命。然而，在最終的定罪（damnatione nouissima）中，儘管人不會停止感知，但由於這種感知本身既非愉悅的享受，也非有益的安息（quies），而是痛苦的折磨，所以它被稱為死亡而非生命，這並非不合理。之所以稱為「第二次」，是因為它發生在第一次死亡之後，第一次死亡是相連本性（cohaerentium naturarum）的分離，無論是神與靈魂的分離，還是靈魂與身體的分離。因此，關於身體的第一次死亡，可以說對善人是好的，對惡人是壞的；而第二次死亡，無疑既沒有任何好處，對任何人也都不好。
【第三章】然而，一個問題隨之而來，不容忽視：靈魂與身體分離的死亡，對善人來說是否真的是好的？因為如果真是如此，那麼它如何能被視為罪（peccati）的懲罰呢？因為如果第一批人沒有犯罪，他們肯定不會遭受這種死亡。那麼，對善人來說，它又如何能是好的呢，既然它若非因惡行就不可能發生？但反過來說，如果它只能因惡行而發生，那麼對善人來說，它就不應該是好的，而應該是不存在的。因為在那些沒有任何應受懲罰之處的人身上，又為何會有任何懲罰呢？因此，我們必須承認，第一批人被創造時，如果他們沒有犯罪，就不會經歷任何形式的死亡；但這些第一批罪人卻被死亡以如此方式懲罰，以致凡從他們血脈（stirpe）而生的，都同樣受到這種懲罰的束縛。因為從他們而生的，不會與他們自己有任何不同。由於那罪過（culpae）的嚴重性，定罪（damnatio）使本性（naturam）變得更糟，以致在最初犯罪的人身上以懲罰方式發生的事，在其他出生的人身上也以自然方式隨之而來。因為人從人而生，不像人從塵土而生。塵土是創造人的材料；而人是生人的父母。因此，土地是什麼，肉體（caro）就不是什麼，儘管肉體是從土地造的；然而，父母是人，後代也是人。因此，在第一個人身上，藉由女人，整個人類（uniuersum genus humanum）將傳播到後代，當時那對夫妻的結合承受了他們定罪的神聖判決；而人所生的，就罪（peccati）和死亡（mortis）的起源而言，並非在他被創造時，而是在他犯罪和受罰時所生的。因為他並非因罪或懲罰而淪為我們在嬰兒身上看到的幼稚愚鈍和身心軟弱（這些是神所願意的，如同幼獸的初始狀態，其父母已被祂貶入獸性生命和死亡；正如經上所寫：「人在尊貴中卻不明白，他與那不明白的牲畜一樣，如同牠們一般」（Homo in honore cum esset, non intellexit; comparatus est pecoribus non intellegentibus et similis factus est eis）；除非我們看到嬰兒在肢體運動和尋求、迴避的感知方面，比其他動物最幼小的後代還要軟弱；彷彿人類的力量越是將其衝力，如同弓箭拉滿時向後拉，延遲得越久，它就越能超越其他動物）：——因此，第一個人並非因非法僭越和公義定罪（damnatione iusta）而墮落或被推入這些嬰兒般的初始狀態；而是人類本性（natura humana）在他身上被敗壞和改變到如此程度，以致他遭受肢體中情慾（concupiscendi）的不順服，並被死亡的必然性所束縛，因此他所生的，就是因罪惡（uitio）和懲罰（poena）而成為的，即受罪和死亡束縛的後代。如果嬰兒藉由基督（Christi）中保（Mediatoris）的恩典（gratia）從這罪（peccati）的束縛中解脫，他們就只能承受那使靈魂與身體分離的死亡；但他們從罪的義務中被釋放，就不會進入那永無止境的第二次懲罰。
【第四章】如果有人對此感到困惑，為何那些藉由恩典（gratia）其罪責已被塗抹的人，仍然要承受這種死亡，如果它本身也是罪的懲罰：這個問題已經在我們的另一部著作《論嬰兒洗禮》（de baptismo paruulorum）中討論並解決了；其中提到，靈魂被允許經歷與身體分離的考驗，儘管罪的束縛已被除去，因為如果重生（regenerationis）的聖禮（sacramentum）立即伴隨著身體的不朽（inmortalitas），那麼信心（fides）本身就會被削弱，而信心之所以是信心，正是因為它在希望中期待尚未在現實中看到的事物。然而，藉由信心的力量和爭戰，至少在成年人中，死亡的恐懼也必須被克服，這在聖殉道者（sanctis martyribus）身上表現得尤為突出；如果重生（regenerationis）的洗禮（lauacrum）之後，聖徒們就不能承受身體的死亡，那麼這種爭戰就絕不會有勝利，也沒有榮耀（因為根本就不會有爭戰）。然而，對於受洗的嬰兒，誰不會因此更傾向於奔向基督（Christi）的恩典（gratia），以免身體被分離呢？這樣，信心就不是藉由無形的獎賞來證明，甚至根本就不是信心，因為它立即尋求並獲得其工作的報酬。然而現在，藉由救主（Saluatoris）更大更奇妙的恩典，罪的懲罰（poena peccati）已被轉化為公義（iustitiae）的用途。那時對人說：「你若犯罪，就必死亡」（Morieris, si peccaueris）；現在對殉道者說：「你當死亡，免得犯罪」（Morere, ne pecces）。那時說：「你們若違背命令，就必死亡」（Si mandatum transgressi fueritis, morte moriemini）；現在說：「你們若拒絕死亡，就必違背命令」（Si mortem recusaueritis, mandatum transgrediemini）。那時為了不犯罪而應當懼怕的，現在為了不犯罪而應當承受。如此，藉由神（Dei）不可言喻的憐憫（misericordia），罪惡的懲罰本身也轉化為美德的武器，罪人的苦難也成為義人的功德。那時，死亡是因犯罪而獲得的，現在，公義（iustitia）是因死亡而成就的。然而，這是在聖殉道者身上，他們面臨迫害者的二選一：要麼放棄信心（fidem），要麼承受死亡。義人寧願藉由相信來承受，那些最初的惡人因不相信而承受的。因為如果那些人沒有犯罪，他們就不會死亡；而這些人若不死亡，他們就會犯罪。所以，那些人死了，因為他們犯罪了；這些人沒有犯罪，因為他們死了。藉由那些人的過犯，導致了懲罰；藉由這些人的懲罰，避免了過犯；這並非因為死亡從惡變成了某種善，而是神賜予信心（fidei）如此豐盛的恩典（gratia），以致死亡，這顯然與生命（uitae）對立，卻成為通往生命的工具。
【第五章】使徒（Apostolus）為了表明罪（peccatum）在沒有恩典（gratia）幫助下有多大的危害，甚至毫不猶豫地稱那禁止罪的律法（legem）為罪的力量。他說：「死的毒鉤就是罪，罪的權勢就是律法」（Aculeus, inquit, mortis est peccatum, uirtus autem peccati lex）。這完全是真實的。因為當公義（iustitia）不被如此愛慕，以致犯罪的慾望無法被其喜悅所勝過時，禁令反而會增加非法行為的慾望。然而，要使真正的公義被愛慕並帶來喜悅，唯有神聖的恩典（diuina subuenit gratia）才能幫助。但為了不讓律法因被稱為罪的力量而被認為是惡的：所以他自己在另一個地方討論這個問題時說：「這樣看來，律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的」（Itaque, inquit, lex quidem sancta et mandatum sanctum et iustum et bonum）。那麼，他說：「那良善的，反成了我的死嗎？斷乎不是！」（Quod ergo bonum est, inquit, mihi factum est mors? Absit.）「然而罪是藉著那良善的叫我死，為要顯出罪是罪，叫罪因著誡命更顯出是惡極了」（Sed peccatum, ut appareat peccatum, per bonum mihi operatum est mortem, ut fiat super modum peccator aut peccatum per mandatum）。他說「惡極了」（Super modum），是因為當犯罪的慾望增加，甚至連律法本身都被輕視時，違背（praeuaricatio）也隨之而來。我們為何認為這值得提及？因為，正如律法在增加罪人情慾（concupiscentiam）時並非惡，同樣，死亡在增加受苦者的榮耀時也並非善，無論是律法因不義而被拋棄並造成違背者，還是死亡為真理（ueritate）而被承受並造成殉道者。因此，律法是好的，因為它禁止罪；而死亡是惡的，因為它是罪的工價；但正如不義不僅惡用惡事，也惡用善事：同樣，公義不僅善用善事，也善用惡事。因此，惡人惡用律法，儘管律法是善的，而善人善死，儘管死亡是惡的。
【第六章】因此，就身體的死亡而言，即靈魂與身體的分離，當那些被稱為垂死之人承受它時，對任何人來說都不是好的。因為那將兩者分離的力量本身，即在活著時結合並連接在一起的，具有痛苦的感覺，並且是反自然的，只要它持續存在，直到所有源於靈魂與肉體結合的感覺都被剝奪。這種全部的痛苦有時會被身體的一次打擊或靈魂的突然離去所中斷，使其無法因速度之快而被感知。然而，無論垂死之人身上發生了什麼，那以沉重感覺剝奪感覺的，藉由虔誠（pie）和忠信（fideliterque）的忍受，增加了忍耐的功德，但並未消除懲罰的稱謂。因此，儘管死亡無疑是從第一個人傳承下來的後代所承受的懲罰，但如果為了虔誠（pietate）和公義（iustitiaque）而承受，它就成為重生者（renascentis）的榮耀；儘管死亡是罪的報應，但有時它卻能使罪不再受到任何報應。
【第七章】因為，凡是即使沒有領受重生（regenerationis）的洗禮（lauacro），卻為基督（Christi）的告白（confessione）而死的人，他們的死對於罪的赦免，其效力等同於他們被聖洗禮（sacro fonte baptismatis）所潔淨。因為那說「人若不是從水和聖靈（spiritu）生的，就不能進神的國」（Si quis non renatus fuerit ex aqua et spiritu, non intrabit in regnum caelorum）的，又以另一句話將這些人排除在外，祂同樣普遍地說：「凡在人面前認我的，我在我天上的父（Patrem meum qui in caelis est）面前也必認他」（Qui me confessus fuerit coram hominibus, confitebor
如果我們更仔細地思考，即使有人為真理（ueritate）忠誠而光榮地死去，死亡仍然是被避免的。因為，之所以承受其一部分，是為了避免完全的死亡，以及隨之而來的永無止境的第二次死亡。因為，靈魂與身體的分離之所以被承受，是為了避免當神與靈魂分離時，靈魂也與身體分離，從而完成整個人類的第一次死亡，並迎來永恆的第二次死亡。因此，正如我所說，當垂死之人承受死亡，並在他們身上造成死亡時，死亡對任何人來說都不是好的，但為了持守或獲得善（bono）而光榮地忍受；然而，當那些被稱為已死之人處於死亡之中時，說它對惡人是惡的，對善人是好的，這並非不合理。因為虔誠（piorum）的靈魂與身體分離後，處於安息（requie）之中，而惡人則承受懲罰，直到前者的身體復活（reuiuescant）進入永生（aeternam uitam），後者的身體復活進入永死（aeternam mortem），即所謂的第二次死亡。
【第九章】然而，靈魂與身體分離後，處於善或惡中的這段時間，是應該說在死後（post mortem）還是死中（in morte）呢？因為如果是在死後，那麼就不是死亡本身，因為死亡已經過去，而是死後靈魂當前的生命是善或惡。然而，死亡在當時對他們來說是惡的，當它存在時，也就是當他們在垂死時承受它時，因為它帶來了沉重而痛苦的感覺；善人善用這種惡。然而，當死亡結束後，它又如何是善或惡呢，既然它已經不存在了？再者，如果我們更仔細地觀察，我們所說的在垂死之人身上帶來沉重而痛苦感覺的死亡，似乎也不是死亡。因為只要他們有感覺，他們就仍然活著，如果他們仍然活著，那麼他們就應該被說成是在死前（ante mortem）而不是死中；因為當死亡來臨時，它會帶走所有身體的感覺，而這種感覺在死亡臨近時是痛苦的。因此，我們如何稱那些尚未死亡，但因死亡臨近而遭受極端致命痛苦的人為垂死之人，這很難解釋，即使他們被正確地稱為垂死之人，因為當即將來臨的死亡來臨時，他們就不再被稱為垂死之人，而是已死之人。所以，沒有人是垂死之人，除非他是活著的，因為當一個人處於生命的極端狀態，就像我們所說的正在斷氣的人一樣，那麼他既然尚未失去靈魂，就仍然活著。因此，同一個人同時是垂死之人也是活著的，但他正在走向死亡，生命正在消逝；然而他仍然活著，因為靈魂仍在身體中；但他尚未死亡，因為靈魂尚未離開身體。但如果當靈魂離開時，他也不是在死中，而是在死後：那麼，誰能說他何時在死中呢？因為如果沒有人能同時是活著的又是垂死之人，那麼就沒有人是垂死之人。我不知道他何時是活著的。
【第十章】自從一個人開始存在於這個必死的身體中，死亡就從未停止在他身上運作。因為這個身體的可變性（mutabilitas）在整個生命期間（如果這還能稱為生命的話）都在運作，以致走向死亡。因為沒有人會比一年前更接近死亡，明天比今天更接近，今天比昨天更接近，片刻之後比現在更接近，現在比片刻之前更接近；因為所活的每一段時間，都從生命的總長度中減去，剩下的時間每天都越來越少，以致這個生命的全部時間，不過是奔向死亡的過程，在這個過程中，沒有人被允許停留片刻或走得慢一點；所有人都以相同的速度被催促，以相同的步伐前進。因為生命較短的人，並非比生命較長的人更快地度過日子；而是當兩者以相同的速度和相同的時間流逝時，一個人的終點較近，另一個人的終點較遠，但兩者都以不變的速度奔跑。然而，走過更長的路程是一回事，走得慢是另一回事。因此，那些活得更久的人，並非走得更慢，而是走過更長的路程。再者，如果一個人從他開始死亡，也就是說，從死亡本身開始在他身上運作，即生命的減損（因為當它因減損而結束時，就已經是死後，而不是死中）：那麼，從他開始存在於這個身體中，他就在死亡之中。因為每一天、每一小時、每一刻，除了在運作什麼，直到那正在運作的死亡被消耗殆盡並完成，然後死後的時間才開始，而當生命被減損時，那時間正是在死亡之中？因此，如果一個人不能同時活著又在死亡之中，那麼他從存在於這個必死的身體中，就從未活著，而是寧願說他正在死亡。難道他不是同時活著又在死亡之中嗎？活著，當然，因為他活著，直到生命完全被減損；而在死亡之中，因為當生命被減損時，他已經在死亡。因為如果他不在生命之中，那麼被減損的是什麼，直到生命完全耗盡？然而，如果他不在死亡之中，那麼生命本身的減損又是什麼？因為，除非死亡是在生命被減
那麼，讓我們按照慣例（因為我們別無他法）來說「在死亡之前」，即在死亡發生之前；正如經上所記：「在死亡之前，不要稱讚任何人。」（Ecclus. xi. 28）我們也可以在死亡發生之後說：「某某人死後，發生了這件事或那件事。」我們也可以盡可能地談論現在，例如當我們說：「那人臨終時立了遺囑」，以及：「那人臨終時把這件事或那件事留給了某某人」；儘管他若非活著，絕不可能做這些事，而且他是在死亡之前，而非在死亡之中做的。我們也應當像神聖經文那樣說話，經文毫不猶豫地說，死者並非在死亡之後，而是在死亡之中。因為經上說：「因為在死亡之中，沒有人記念祢。」（Ps. vi. 5）因為在他們復活之前，他們被正確地稱為在死亡之中，就像一個人被稱為在睡眠之中，直到他醒來；儘管我們稱在睡眠中的人為睡著了，但我們不能以同樣的方式稱那些已經死去的人為「正在死去」。因為那些就身體的死亡而言（我們現在正在討論的），已經與身體分離的人，不再是正在死去。但這就是我所說的，無法用任何言辭解釋，為何正在死去的人被稱為活著，或者已經死去的人在死亡之後仍被稱為在死亡之中。因為如何在死亡之後，如果他們仍在死亡之中呢？特別是我們不稱他們為正在死去，就像我們稱在睡眠中的人為睡著了，在病痛中的人為病著，在痛苦中的人為痛苦著，在生命中的人為活著；然而，死者在復活之前，被稱為在死亡之中，卻不能被稱為正在死去。因此，我認為這並非不合時宜或不恰當，即使不是出於人類的巧思，或許是出於神聖的判斷，這個詞「moritur」（正在死去）在拉丁語中，語法學家無法按照其他類似詞的規則來變格。因為從「oritur」（升起）這個詞，過去式動詞是「ortus est」（已經升起）；如果還有類似的詞，它們都是通過過去分詞來變格的。然而，從「moritur」（正在死去）這個詞，如果我們尋求過去式動詞，通常會回答「mortuus est」（已經死去），其中字母u重複。因為「mortuus」的說法，就像「fatuus」（愚蠢的）、「arduus」（艱難的）、「conspicuus」（顯著的）以及其他類似的詞一樣，它們不是過去式，而是因為它們是名詞，所以沒有時間變格。然而，那個詞，彷彿是為了變格一個無法變格的詞，被用作過去分詞的名詞。因此，這件事發生得很恰當，正如它所表示的事物無法通過行動來變格，這個詞本身也無法通過言語來變格。然而，在我們的救贖主（Redemptor）的恩典（gratia）幫助下，我們至少可以避免第二次死亡。因為那是最沉重、最糟糕的惡，它不是靈魂（anima）與身體的分離，而是在永恆的懲罰中兩者的結合。在那裡，情況恰恰相反，人們不會有「在死亡之前」和「在死亡之後」，而是永遠在死亡之中；因此，他們永遠不會活著，永遠不會死去，而是無休止地死去。因為人在死亡之中，永遠不會比死亡本身沒有死亡的地方更糟糕。
【第十二章】因此，當被問及神（Deus）曾威脅第一批人類何種死亡，如果他們違背所領受的誡命，不遵守順服，是靈魂（anima）的死亡，還是身體的死亡，還是整個人的死亡，還是那被稱為第二次的死亡：答案是：所有這些。因為第一次死亡由兩部分組成，第二次死亡則由所有部分組成。正如整個大地由許多土地組成，整個教會（ecclesia）由許多教會組成：同樣，整個死亡由所有部分組成。因為第一次死亡由兩部分組成，一部分是靈魂的死亡，另一部分是身體的死亡；這樣，當靈魂在沒有神和沒有身體的情況下暫時受苦時，就是整個人的第一次死亡；而第二次死亡，則是靈魂在沒有神的情況下與身體一起受永恆的苦。因此，當神對祂安置在樂園中的那第一個人說，關於禁果：「你們吃它的那一天，必定會死」（Gen. ii. 17），這威脅不僅包含了第一次死亡的前半部分，即靈魂被剝奪了神，也不僅僅是後半部分，即身體被剝奪了靈魂，也不僅僅是整個第一次死亡，即靈魂與神和身體分離而受懲罰；而是包含了所有死亡，直到最後的，被稱為第二次死亡，沒有比它更後的死亡。
【第十三章】因為在誡命被違背之後，神聖的恩典（gratia）立刻離棄了他們，他們因自己身體的赤裸而感到羞恥。因此，他們用無花果葉遮蓋了羞恥之處，這些葉子或許是他們在困惑中首先發現的；這些肢體以前也是一樣的，但卻不是羞恥之處。於是，他們感受到了自己不順服的肉體（caro）中新的騷動，彷彿是他們不順服的報應。因為靈魂（anima）已經因其自身的自由意志（liberum arbitrium）走向墮落而感到愉悅，並輕視服事神，因此失去了身體原有的順服；又因為它以自己的意志（voluntas）離棄了更高的主（Dominus），所以無法掌控較低的僕役，也無法完全使肉體順體，就像它若一直順服神就能永遠保持的那樣。因此，肉體開始私慾（concupiscentia）與靈魂相爭，我們就帶著這種爭戰而生，從原罪（peccatum originale）中繼承了死亡的起源，並在我們的肢體和敗壞的本性中，承載著這場爭戰或勝利，這一切都源於最初的違犯。
【第十四章】因為神（Deus）創造人是正直的，祂是本性（natura）的創造者，絕非罪惡（vitium）的創造者；但人自願墮落，並被公義地定罪，於是生出了墮落和被定罪的後代。因為我們所有人都曾在那一個（亞當）之中，當我們所有人都曾是那一個因女人（夏娃）而墮入罪（peccatum）中的人時，而女人是在罪之前由他而造的。那時，我們個人的形式（forma）尚未被個別創造和分配，使我們每個人都能在其中生活；但那時已經存在著生殖的本性（natura seminalis），我們將從中繁衍；這本性因罪（peccatum）而被敗壞，被死亡的鎖鏈束縛，並被公義地定罪，因此人從人而生，其狀況不會有所不同。因此，這場災難的連鎖反應源於自由意志（liberum arbitrium）的惡用，它使人類因敗壞的起源，如同腐爛的根，一直走向第二次死亡的毀滅，這死亡沒有終結，除了那些藉著神的恩典（gratia）得蒙救贖的人之外，所有人都被苦難的鎖鏈牽引著。
【第十五章】因此，即使我們將「你們必定會死」（Morte moriemini）這句話（因為它沒有說「多次死亡」）僅理解為靈魂（anima）被其生命（即神）所離棄的死亡（因為它不是被離棄才離棄，而是為了被離棄而離棄；因為對它的惡而言，它的意志（voluntas）是優先的；而對它的善而言，它的創造者（Creator）的意志是優先的；無論是為了創造它，當它不存在時，還是為了修復它，因為它墮落而滅亡了），——即使我們將神在說「你們吃它的那一天，必定會死」時所宣告的死亡理解為這種死亡；彷彿祂在說：「你們哪一天因不順服而離棄我，我就哪一天因公義（iustitia）而離棄你們」：那麼，在這死亡中，其他無疑會隨之而來的死亡也都被宣告了。因為在不順服的靈魂（anima）的肉體（caro）中產生了不順服的衝動，為此他們遮蓋了羞恥之處，這就感受到了第一次死亡，其中神（Deus）離棄了靈魂。這在祂的話語中得到了體現，當祂對因恐懼而躲藏的人說：「亞當，你在哪裡？」（Gen. iii. 9）祂並非因無知而詢問，而是責備並提醒他注意自己身在何處，在一個沒有神的地方。然而，當靈魂本身因年齡的腐蝕和衰老而離棄身體時，第二次死亡就來到了經驗中，神在懲罰罪（peccatum）時對人說：「你本是塵土，仍要歸於塵土」（Gen. iii. 19）；這樣，由這兩者組成的第一次死亡，即整個人的死亡，就得以完成，除非人藉著恩典（gratia）得蒙救贖，否則第二次死亡將在末後隨之而來。因為那來自塵土的身體，若非因其自身的死亡（當它被其生命，即靈魂所離棄時，這死亡就發生了），就不會歸於塵土。因此，在真正持守大公（catholicam）信心（fides）的基督徒之間，這已是公認的，即身體的死亡並非源於自然法則（因為神沒有為人創造任何死亡），而是因罪（peccatum）的緣故而施加的懲罰，因為神在懲罰罪時對人說（那時我們所有人都在他裡面）：「你本是塵土，仍要歸於塵土。」
【第十六章】然而，哲學家們，我們為抵禦他們的誹謗而捍衛上帝之城（Civitas Dei），即祂的教會（ecclesia），他們似乎明智地嘲笑我們，因為我們說靈魂（anima）與身體的分離應被視為其懲罰之一，因為他們認為靈魂的完全真福（beatitudo）只有在它完全擺脫身體，單純、獨自且某種程度上赤裸地回到神（Deus）那裡時才能實現。如果我在他們的著作中找不到任何反駁這種觀點的內容，我就需要更費力地論證，以證明身體並非靈魂的負擔，而是可朽壞的身體才是負擔。因此，我們在上一卷書中引用的聖經（scriptura）說：「因為這必朽壞的身體，會使靈魂沉重。」（Wis. ix. 15）經文加上「必朽壞的」，表明靈魂（anima）是被那因罪（peccatum）而隨之而來的懲罰所造成的身體所壓迫，而非任何身體。即使經文沒有加上「必朽壞的」，我們也應當如此理解。但是，當柏拉圖（Plato）明確宣稱，由至高神（summus Deus）所創造的神祇擁有不朽的身體，並且至高神親自向他們承諾，作為一份巨大的恩惠，他們將永遠與自己的身體同在，不會被任何死亡所分離：那麼，這些人為了攻擊基督信仰（Christiana fides），假裝不知道他們所知道的，或者甚至自相矛盾，寧願說出與自己相悖的話，只要他們不停止反對我們，這又是為了什麼呢？的確，這些是柏拉圖的話，正如西塞羅（Cicero）將其譯成拉丁文，他在其中引述至高神對祂所創造的神祇說：「你們這些由神祇所生者，請注意：我所創造和成就的這些作品，若非我願意，是不可分解的，儘管所有結合的事物都可以被分解；但絕不應當試圖分解被理性（ratio）所束縛的善。然而，既然你們已經誕生，你們確實不可能是不朽和不可分解的；但你們絕不會被分解，也沒有任何死亡的命運會毀滅你們，它們也不會比我的旨意（consilium meum）更有力量，我的旨意是你們永恆存在的更大束縛，勝過你們在誕生時所被束縛的那些。」看哪，柏拉圖說神祇因身體與靈魂的結合而會死亡，然而，他們卻因創造他們的神的意志（voluntas）和旨意（consilium）而不朽。因此，如果靈魂（anima）被束縛在任何身體中都是一種懲罰，那麼，當神對他們說話時，彷彿他們擔心會死亡，即與身體分離，祂使他們確信他們的不朽，這又是為了什麼呢？這不是因為他們本性是複合而非單純的，而是因為祂那不可戰勝的意志，祂有能力使已生的不滅亡，已結合的不分解，而是不朽地存續。
至於柏拉圖關於星辰的說法是否真實，那是另一個問題。因為我們不應立即同意他所說的，那些在白天或夜晚以物質之光照耀大地、發光的球體或圓盤，擁有自己的靈魂（anima），並且是理智和有福的，他甚至堅定地斷言整個宇宙本身就是一個巨大的活物，其中包含所有其他活物。但正如我所說，這是另一個問題，我們現在不打算討論。我認為只需針對那些自詡為柏拉圖主義者（Platonici）的人提及這一點，他們因這個名字的驕傲而羞於成為基督徒，以免這個與大眾共有的稱謂貶低了那些穿著哲學家長袍的人，他們越是稀少，就越是自大；他們尋找基督信仰（Christiana fides）中可以批評的地方，攻擊身體的永恆性，彷彿這兩者是矛盾的：我們既尋求靈魂（anima）的真福（beatitudo），又希望它永遠存在於身體中，彷彿被一個痛苦的枷鎖束縛著；然而，他們的導師和主人柏拉圖卻說，至高神（summus Deus）賜予祂所創造的神祇一份巨大的禮物，就是永不死亡，即永不與祂所結合的身體分離。
【第十七章】這些人還爭辯說，地上的身體不可能永恆，儘管他們毫不懷疑他們的神（Deus）——不是至高神，而是偉大的神，即整個世界的中心部分——是永恆的。因此，既然那位至高神為他們創造了他們認為的另一個神，即這個世界，這個世界應當優於所有在其之下的其他神祇，並且他們認為這個世界是一個活物，其靈魂（anima）——正如他們所斷言的——是理性的或智性的，被包含在如此巨大的身體中，並且祂將身體的四個元素作為其肢體，放置並安排在各自的位置上，他們希望這些元素的結合是不可分解和永恆的，以免他們如此偉大的神死亡：那麼，有什麼理由說，在一個更大的活物的身體中，作為中心部分的地球是永恆的，而其他地上活物的身體，如果神願意，卻不能是永恆的呢？但他們說，地上的身體是從土中取出的，所以必須歸還給土；因此，他們說，這些身體必然會分解和死亡，並以這種方式歸還給穩定而永恆的土，它們是從那裡取出的。如果有人也同樣地對火斷言，說那些從火中取出的身體，為了成為天上的活物，必須歸還給整個火：那麼，柏拉圖所承諾給這些神祇的不朽，彷彿是至高神說話時所承諾的，難道不會被這種論證的暴力所打斷嗎？或者在那裡不會發生這種情況，是因為神不願意，而柏拉圖說，沒有任何力量能戰勝神的意志（voluntas）？那麼，有什麼能阻止神也能對地上的身體做到這一點呢？既然柏拉圖承認神有能力使已生的不滅亡，已結合的不分解，已從元素中取出的不歸還，並且使靈魂（anima）被安置在身體中，永不離棄它們，並與它們一起享受不朽和永恆的真福（beatitudo）？那麼，為什麼地上的身體不能不朽呢？難道神的能力只到基督徒所相信的程度，而不是柏拉圖主義者所希望的程度嗎？顯然，哲學家們能夠理解神的旨意（consilium）和能力，而先知們卻不能；然而，恰恰相反，神的靈（Spiritus）教導神的先知們宣揚祂所樂意啟示的旨意，而哲學家們在認識祂的旨意時卻被人類的猜測所欺騙。
然而，他們不應當如此被欺騙，不僅是出於無知，更是出於頑固，以至於他們公然自相矛盾，用強大的論證堅持認為，為了使靈魂（anima）能夠獲得真福（beatitudo），它不僅要逃避地上的身體，而且要逃避所有身體，然後又說神祇擁有極其有福的靈魂，卻被束縛在永恆的身體中，天上的神祇被束縛在火的身體中，而宙斯（Jupiter）本身的靈魂（他們認為宙斯就是這個世界）則被包含在所有物質元素中，這些元素構成了從地到天的整個巨大實體。因為柏拉圖認為，這個靈魂從地球最深處的中心（幾何學家稱之為中心）通過音樂的比例，擴散並延伸到天堂的最高和最遠處，這樣這個世界就是一個最大、最幸福、最永恆的活物，它的靈魂既擁有完美的智慧（sapientia）真福（felicitas），又不離棄自己的身體，而且它的身體也將永遠從它那裡獲得生命，儘管它不是單純的，而是由如此眾多和巨大的身體所構成，卻不能使它遲鈍或緩慢。因此，既然他們允許這些基於猜測的說法，為什麼他們不願意相信，藉著神聖的意志（voluntas）和能力，地上的身體也能變得不朽，在其中，靈魂（anima）不會因任何死亡而與它們分離，也不會被它們的任何負擔所壓迫，而是永遠幸福地生活，就像他們所斷言的，他們的神祇在火的身體中，以及他們的王宙斯在所有物質元素中都能做到這一點一樣？因為如果靈魂為了獲得真福必須逃避所有身體，那麼他們的神祇就應該逃離星辰的球體，宙斯就應該逃離天地；否則，他們就應該被判為不幸。但這些人兩者都不願意，他們既不敢讓他們的神祇與身體分離，以免他們看起來是在崇拜會死亡的神祇，也不敢剝奪他們的真福，以免他們承認神祇是不幸的。因此，並非所有身體都必須逃避才能獲得真福；而是那些會帶來麻煩、沉重、會死亡的必朽壞的身體；不是神（Deus）的良善（bonitas）為第一批人類所創造的那種身體，而是因罪（peccatum）的懲罰所造成的身體。
【第十八章】然而，他們說，地上的身體必然會因其自然重量而停留在地上或被拉向地面，因此不可能存在於天上。最初的人類確實生活在一個樹木繁茂、果實豐盛的地上，這就是樂園（paradisi）的名字；但由於這也必須回答，無論是為了基督（Christus）的身體（祂帶著它升入天堂），還是為了聖徒們在復活（resurrectione）時將擁有的身體，讓我們稍微仔細地審視這些地上的重量。因為如果人類的技藝能夠使那些一放入水中就立刻下沉的金屬，以某些方式製造成能夠漂浮的器皿：那麼，神（Deus）那隱秘的某種運作方式，其全能的意志（voluntas）柏拉圖（Plato）說能使已生的不滅亡，已結合的不分解，豈不是更可信、更有效嗎？當無形之物與有形之物結合，比任何身體與任何身體結合都更為奇妙時，祂能夠使地上的巨大物體不被任何重量壓向深處，並使那些完全有福的靈魂（anima），儘管身體是地上的，卻是不朽的，能夠隨心所欲地放置和移動，以最輕鬆的位置和運動！難道如果天使（angelus）這樣做，並將任何地上的活物從任何地方帶走，放置在任何地方，我們就應該相信他們不能做到，或者他們會感到負擔嗎？那麼，我們為什麼不相信聖徒們因神聖恩賜而完美的、有福的靈魂（spiritus），能夠毫不費力地將他們的身體帶到他們想去的地方，並停留在他們想停留的地方呢？因為地上的身體，就像我們在搬運重物時所感受到的那樣，重量越大，重力也越大，以至於更多的重量比更少的重量壓得更重：然而，靈魂在健康強壯時，攜帶自己肉體的肢體比在病弱消瘦時更輕。而且，當由他人搬運時，健康強壯的人比瘦弱多病的人更重，但他自己移動和攜帶自己的身體時卻更靈活，當他身體健康時，他的體重比他在瘟疫或飢餓中體力最弱時還要重。因此，即使在擁有地上的身體時，儘管它們仍然是必朽壞和會死亡的，重要的不是重量的大小，而是平衡的程度。誰能用言語解釋，我們現在所說的健康與未來的永生（immortalitas）之間有多大的區別呢？因此，哲學家們並不能用身體的重量來反駁我們的信心（fides）。我不想探究他們為什麼不相信地上的身體能夠存在於天上，因為整個地球都懸浮在虛空中。或許，關於世界中心的論證，因為所有較重的物體都匯聚於此，所以這個論證可能更為可信。我只想說：如果那些較小的神祇，柏拉圖說他們被委託創造包括人類在內的其他地上活物，能夠像他說的那樣，從火中除去燃燒的性質，只留下發光的性質，使其通過眼睛發出光芒：那麼，我們難道會猶豫不將這能力歸於至高神（summus Deus）嗎？柏拉圖承認祂的意志（voluntas）和能力能夠使已生的不滅亡，使如此不同、如此不相似的物體，即有形之物和無形之物，結合在一起而無法被任何分解所分離，那麼祂豈不能從人的肉體中除去腐朽，保留其本性，維持其形狀和肢體的和諧，並除去其重量的遲鈍嗎？但關於死人復活（resurrectionis mortuorum）的信心，以及他們不朽的身體，如果神願意，我們將在這部作品的結尾更詳細地討論。
【第十九章】現在，讓我們解釋我們所開始討論的第一批人類的身體；因為即使是這種被認為對善人有益的死亡，不僅少數理解或相信的人知道，而是所有人都知道的，即靈魂（anima）與身體的分離，其中活物的身體明顯地死去，若非罪（peccatum）的報應隨之而來，這種死亡是不可能發生在他們身上的。儘管義人（iustus）和虔誠的死者靈魂（anima）在安息中生活是無可置疑的，但他們若能與自己健康的身體一起生活，對他們來說會更好，以至於那些認為完全沒有身體才是最幸福的人，他們的這種觀點也會被與之相悖的判斷所駁斥。因為他們中沒有人敢將智慧（sapiens）的人，無論是將死的還是已死的，即那些沒有身體或將要離開身體的人，置於不朽的神祇之上，而柏拉圖（Plato）筆下的至高神（summus Deus）向這些神祇承諾了一份巨大的禮物，即不可分解的生命，也就是與他們身體的永恆結合。然而，柏拉圖認為，如果人們虔誠正直地度過此生，那麼他們將會得到最好的待遇，即與自己的身體分離，被接納到那些永不離棄自己身體的神祇懷中，
「當然，他們忘記了，以便再次看到上方的穹蒼，
並再次渴望回到身體中。」
維吉爾（Vergilius）因其從柏拉圖學說中說出此言而受讚揚（因為柏拉圖認為凡人的靈魂既不能永遠存在於自己的身體中，而必須因死亡的必然性而分解，也不能永遠脫離身體而存在，而是認為活人與死人之間不斷交替，生生不息）；這樣，智慧（sapiens）的人似乎與其他人不同，因為他們死後被帶到星辰，以便每個人在適合自己的星辰中安息一段時間，然後又忘記了原來的痛苦，被擁有身體的慾望所征服，回到凡人的勞苦和磨難中；而那些過著愚蠢生活的人，則會很快轉世為與其功過相符的人類或野獸的身體。因此，柏拉圖將善良和智慧的靈魂（anima）置於這種極其艱難的境地，他們沒有被分配到可以永遠不朽地生活的身體，以至於他們既不能留在身體中，也不能在沒有身體的情況下永遠保持純潔。關於這個柏拉圖學說，我們在前面的書中已經說過，波菲利（Porphyrius）對基督徒時代感到羞恥，他不僅將野獸的身體從人類靈魂中移除，而且希望智慧（sapiens）的靈魂能夠如此擺脫身體的束縛，以至於它們逃避所有身體，在父（Pater）那裡永遠幸福地存在。因此，為了不被基督（Christus）所戰勝（基督應許聖徒永恆的生命），他自己也將被淨化的靈魂安置在永恆的真福（felicitas）中，沒有任何回到原來痛苦的機會；為了反對基督，他否認不朽身體的復活（resurrectionis），並斷言這些靈魂不僅沒有地上的身體，而且完全沒有任何身體，將永遠活著。然而，他並沒有以這種任何形式的觀點來命令人們不要服從有身體的神祇的宗教崇拜。為什麼會這樣呢？難道不是因為他相信，即使那些沒有與任何身體結合的靈魂，也不會比那些神祇更好嗎？因此，如果這些人不敢將人類靈魂置於那些極其有福卻又存在於永恆身體中的神祇之上（我認為他們不敢這樣做）：那麼，基督信仰（Christiana fides）所宣揚的，即第一批人類被創造時，如果他們沒有犯罪，就不會因任何死亡而與自己的身體分離，而是因遵守順服的功德而被賜予不朽（immortalitas），與身體永遠生活；並且聖徒們在復活（resurrectione）時將擁有他們在此世勞苦的身體，以至於他們的肉體不會有任何腐朽或困難，他們的真福（beatitudo）也不會有任何痛苦和不幸，這在他們看來為什麼是荒謬的呢？
【第二十章】因此，現在已故聖徒的靈魂（anima）之所以沒有沉重的死亡（qua separatae sunt a corporibus suis），是因為他們的肉體（caro）安息在希望中，儘管它似乎已經遭受了任何無感的侮辱。因為他們不像柏拉圖（Plato）所認為的那樣，因遺忘而渴望身體，而是因為他們記得那位從不欺騙人的主（Dominus）對他們所作的應許，祂甚至保證了他們頭髮的完整，所以他們渴望並耐心地等待身體的復活（resurrectionem corporum），儘管他們在這些身體中遭受了許多苦難，但他們將不再感受到任何類似的痛苦。因為如果他們在肉體因軟弱而抵抗他們的思想時，以屬靈的權柄約束它，那時他們並不憎恨自己的肉體，那麼當肉體也將變得屬靈時，他們豈不更愛它嗎！因為正如服事肉體的靈（spiritus）被不恰當地稱為屬肉體的，同樣，服事靈的肉體（caro）也將被正確地稱為屬靈的，這並非因為它會轉變為靈，正如有些人根據經上所寫的：「所種的是屬血氣的身體，復活的是屬靈的身體」（1 Cor. xv. 44）所認為的那樣，而是因為它將以極其奇妙的順服性完全順從靈，直到實現不朽（immortalitas）的不可分解的、最確定的意志（voluntas），所有痛苦的感覺、所有腐朽和遲鈍都將被除去。因為它不僅不會像現在任何最佳健康狀態下的身體那樣，甚至也不會像第一批人類在罪（peccatum）之前所擁有的身體那樣，他們雖然若不犯罪就不會死亡，但作為人類，他們仍然需要食物，攜帶著的身體仍然是屬血氣的地上身體，而非屬靈的。儘管這些身體不會因衰老而腐朽，以至於必然走向死亡（這種狀態是藉著生命樹，它與禁果樹一同位於樂園（paradiso）中央，藉著神（Deus）奇妙的恩典（gratia）賜予他們的），然而他們除了那棵被禁止的樹之外，還吃其他食物，這並非因為那棵樹本身是惡的，而是為了彰顯純粹而簡單的順服之善，這是理性受造物在創造主（Creator）主（Dominus）之下的一種偉大美德。因為在沒有觸及任何惡的情況下，如果觸及了被禁止的，那麼就只會因不順服而犯罪。因此，他們吃其他食物是為了避免屬血氣的身體因飢渴而感到任何不適；而吃生命樹的果實，則是為了避免死亡從任何地方悄悄來臨，或者因衰老而隨著時間的流逝而滅亡；彷彿其他食物是為了滋養，而生命樹則是聖禮（sacramentum）；這樣，生命樹在物質的樂園中，就像神的智慧（sapientia）在屬靈的，即可理解的樂園中一樣，關於智慧經上寫道：「智慧是那些擁抱它的人的生命樹。」（Prov. iii. 18）
【第二十一章】因此，有些人將聖經（scriptura）所記載的第一批人類祖先所在的整個樂園（paradisus），都歸結為可理解的事物，並將那些樹木和結果子的樹木轉化為生命的德行和品格；彷彿那些可見的、物質的事物並不存在，而是為了表示可理解的事物而以那種方式說出或寫下。這就好像樂園不可能是一個物質的地方，因為它也可以被理解為屬靈的；又好像亞伯拉罕（Abraham）沒有兩個妻子，夏甲（Agar）和撒拉（Sarra），也沒有兩個兒子，一個是婢女所生，另一個是自由婦人所生，因為使徒說這兩者預表了兩個約；或者摩西（Moses）擊打磐石並沒有流出水來，因為使徒說：「那磐石就是基督（Christus）」（1 Cor. x. 4），在那裡也可以用預表性的意義來理解基督。因此，沒有人禁止將樂園理解為真福（beatitudo）者的生命，其四條河流為四種美德：智慧（prudentia）、勇敢（fortitudo）、節制（temperantia）和公義（iustitia），其樹木為所有有益的學問，樹上的果實為虔誠人的品格，生命樹為所有美善之母的智慧（sapientia）本身，善惡知識樹為違背誡命的經驗。因為神（Deus）為罪人設立的懲罰是好的，因為它是公義的，但人卻不會從自己的善中體驗到它。這些也可以在教會（ecclesia）中理解，這樣我們就能更好地將它們視為預言性的預兆，預示著未來；樂園本身就是教會，正如《雅歌》（Canticle of Canticles）中關於它的記載；樂園的四條河流則是四福音書，結果子的樹木是聖徒，他們的果實是他們的善行，生命樹當然是至聖者基督，善惡知識樹則是自由意志（liberi arbitrii）的選擇。因為人若輕視神的旨意（voluntas），就只能以有害的方式使用自己，從而學會了依附於所有人的共同之善與沉溺於自己的私慾（proprio delectetur）之間有何區別。因為愛自己的人被賜予自己，以至於他充滿恐懼和悲傷，在詩篇中歌唱，如果他感受到自己的惡：「我的靈魂（anima）在我裡面煩亂不安」（Ps. xlii. 6）；然後，他被糾正後說：「我的力量（fortitudo）我要歸於祢」（Ps. lix. 9）。這些以及其他任何可以更恰當地說明的關於屬靈理解樂園的說法，在沒有人禁止的情況下都可以說，只要那段歷史的真實性，藉著最忠實的事件敘述所證實的，仍然被相信。
【第二十二章】因此，義人（iustus）在復活（resurrectione）時將擁有的身體，既不需要任何樹木來避免因疾病或衰老而死亡，也不需要任何其他物質食物來避免飢渴的任何不適；因為它們將被賦予確定且完全不可侵犯的不朽（immortalitas）恩賜，以至於它們進食是出於可能性而非必然性，除非它們願意。天使（angelus）也曾以可見和可觸摸的形式顯現，他們這樣做並非因為需要，而是因為他們願意且能夠，以某種人性的方式與人類相稱地執行他們的職務（因為我們不應相信天使在人們接待他們時是以幻影的形式進食的），儘管那些不知道他們是天使的人，會認為他們像我們一樣因需要而進食。因此，天使在《多俾亞傳》（Tobit）中說：「你們看見我吃，但你們是用你們的眼睛看見的」；也就是說，你們以為我像你們一樣，是因身體需要補充而進食。但如果關於天使有其他更可信的說法，那麼基督信仰（Christiana fides）對救主（Salvator）本身毫不懷疑，即使在復活（resurrectionem）之後，祂雖然已經擁有屬靈的肉體（carne spiritali），但仍然是真實的，祂與門徒們一同進食和飲水。因為從這樣的身體中被除去的，不是進食和飲水的權能，而是其需要。因此，它們將是屬靈的，並非因為它們不再是身體，而是因為它們將藉著使靈魂（spiritu）活化的力量而存在。
【第二十三章】因為，正如那些擁有活靈魂（animam uiuentem）但尚未擁有賜予生命的靈（spiritum uiuificantem）的，被稱為動物性身體（animalia corpora），它們並非靈魂（animae），而是身體（corpora）；同樣，那些被稱為屬靈的身體（spiritalia corpora），絕不可相信它們將成為靈（spiritus），而是擁有肉體（carnis）的本質（substantiam），卻不會因賜予生命的靈（spiritu uiuificante）而遭受任何肉體的遲鈍或敗壞。那時，人將不再是屬地的，而是屬天的；這並非說那由塵土造成的身體（corpus）將不再是它自己；而是因為藉著屬天的恩賜（dono caelesti），它將變得如此，以至於即使居住在天上，其本性（natura）也未曾喪失，只是品質（qualitate）改變了，與天相稱。
然而，第一個屬地的（terrenus）人是因活靈魂（animam uiuentem）而造成的，而非因賜予生命的靈（spiritum uiuificantem），後者是為他順服後的功德所保留的。因此，他的身體（corpus）需要食物和飲料以避免飢渴，並且不是藉著那絕對且不可分解的不朽（inmortalitate absoluta atque indissolubili），而是藉著生命樹（ligno uitae）才得以免於死亡的必然性，並保持在青春的盛期。這身體無疑是動物性的（animale），而非屬靈的（spiritale），但絕不會死亡，除非他因違背了神預先宣告並警告的命令而墮落。雖然在樂園之外，食物並未被剝奪，但他卻被禁止接觸生命樹，並被交給時間和衰老來終結，這僅限於他在身體（corpore）中可能擁有的生命，即使是動物性的，只要他沒有犯罪，在樂園中就能藉著順服的功德而永遠存續。
因此，即使我們將那明顯的死亡，即靈魂（animae）與身體（corpore）分離的死亡，理解為神所說「你們吃它的日子，必定死」這句話所同時指涉的，這也不應被視為荒謬，因為他們並非在吃了那被禁止且致命的食物的同一天就與身體分離。因為就在那一天，他們的本性（natura）變得敗壞，從生命樹（ligno uitae）被公義地分離，死亡的肉體（corporalis）必然性也隨之產生，我們正是帶著這種必然性而生的。因此，使徒並非說：「身體（Corpus）將會死亡，因為罪（peccatum）的緣故」；而是說：「身體（Corpus）已經死了，因為罪（peccatum）的緣故，但靈（spiritus）卻是生命（uita），因為公義（iustitia）的緣故。」接著他又補充說：「如果那使基督（Christum）從死裡復活的靈（spiritus）住在你們裡面，那麼那使基督（Christum）從死裡復活的，也必藉著住在你們裡面的靈（spiritum）使你們必死的身體（mortalia corpora）活過來。」所以，那現在是活靈魂（animam uiuentem）的身體，那時將成為賜予生命的靈（spiritum uiuificantem）；然而使徒稱之為「死了」，因為它已經被死亡的必然性所束縛。然而，那時的身體雖然是活靈魂（animam uiuentem），卻不是賜予生命的靈（spiritum uiuificantem），但也不能正確地稱之為「死了」，因為除非犯了罪（peccati），它就不會擁有死亡的必然性。當神說：「亞當，你在哪裡？」時，祂指的正是靈魂（animae）的死亡，這死亡是因他離棄神而發生的；當祂說：「你本是塵土，仍要歸於塵土」時，祂指的正是身體（corporis）的死亡，這死亡是因靈魂（anima）離開身體而發生的。因此，我們相信祂沒有提及第二次死亡（morte secunda），是因為祂希望它隱藏起來，為了新約（testamenti noui）的安排，在新約中第二次死亡（secunda mors）被最清楚地宣告出來；這樣，首先，這第一次死亡（prima mors），即所有人都會經歷的死亡，被揭示是源於那在一人身上發生並傳給所有人的罪（peccato）；而第二次死亡（secunda mors）則並非所有人都會經歷，因為那些蒙召的人是按著祂的旨意，是祂預先知道並預定（praedestinavit）的，正如使徒所說，要效法祂兒子的形像，使祂在許多弟兄中作長子，神藉著中保（Mediatorem）的恩典（gratia）將他們從第二次死亡（secunda morte）中拯救出來。
因此，使徒如此論述第一個被造的人是擁有動物性身體（corpore animali）。他為了區分現在的動物性身體（animale）與將來在復活中成為的屬靈身體（spiritali），他說：「所種的是必朽壞的，復活的是不朽壞的；所種的是羞辱的，復活的是榮耀的；所種的是軟弱的，復活的是有能力的；所種的是動物性身體（corpus animale），復活的是屬靈身體（corpus spiritale）。」接著為了證明這一點，他說：「若有動物性身體（corpus animale），也就有屬靈身體（spiritale）。」為了說明什麼是動物性身體（animale corpus），他說：「經上也是這樣記著說：『第一個亞當成了有生命的魂（animam uiuentem）。』」因此，他想藉此方式說明什麼是動物性身體（animale corpus），儘管經文在談到第一個被稱為亞當的人，當神用氣息創造他的靈魂（anima）時，並沒有說：「人成了動物性身體（corpore animali）」；而是說：「人成了有生命的魂（animam uiuentem）。」所以，使徒希望我們從「第一個亞當成了有生命的魂（animam uiuentem）」這句話中理解人的身體是動物性的（animale）。至於屬靈的（spiritale）身體應如何理解，他藉著補充說：「末後的亞當成了賜生命的靈（spiritum uiuificantem）」來表明，這無疑是指基督（Christum），祂已經從死裡復活，以至於此後絕不可能再死。最後，他接著說：「但不是先有屬靈的（spiritale），而是先有動物性的（animale），然後才有屬靈的（spiritale）。」在這裡，他更清楚地表明，他所暗示的動物性身體（animale corpus）是指經上所記第一個亞當成了有生命的魂（animam uiuentem），而屬靈的（spiritale）身體則是指他所說的「末後的亞當成了賜生命的靈（spiritum uiuificantem）」。因為動物性身體（animale corpus）是先有的，就像第一個亞當所擁有的那樣，儘管若非他犯罪，它本不會死亡；就像我們現在所擁有的身體，其本性（natura）因他的罪而改變和敗壞，以至於從那時起它就有了死亡的必然性（基督（Christus）也曾屈尊為我們擁有這樣的身體，但不是出於必然性，而是出於權能）；而後來的屬靈身體（spiritale）則已經在基督（Christo）身上先行實現，作為我們的頭，並將在祂的肢體中，在末後的死人復活時隨之而來。
使徒接著補充了這兩個人之間最明顯的區別，他說：「第一個亞當是出於地，是屬土的；第二個人是出於天。」屬土的人如何，屬土的人也如何；屬天的人如何，屬天的人也如何。我們怎樣穿上屬土的形像，也要怎樣穿上屬天的形像。使徒如此陳述，是為了表明這在我們身上，現在是藉著重生（regenerationis）的聖禮（sacramentum）而發生，正如他在別處所說：「你們凡受洗歸入基督（Christo）的，都是披戴基督（Christum）了」；但實際上，這將在我們身上完成，當我們生來是動物性的（animale）身體，藉著復活（resurgendo）而成為屬靈的（spiritale）身體時。因為，再次引用他的話：「我們得救是在乎盼望。」我們藉著罪過和死亡的傳播，穿上了屬土之人的形像，這是由生育帶給我們的；但我們將藉著赦免和永生（uitae perpetuae）的恩典（gratia），穿上屬天之人的形像，這是藉著重生（regeneratio）賜予我們的，而且只能透過神與人之間的中保（mediatorem），即人基督耶穌（hominem Christum Iesum）來實現；他希望我們將基督耶穌理解為屬天的人，因為祂從天而降，穿上屬地必死的身體（corpore），以便用屬天的不朽（inmortalitate）來裝飾它。他稱其他人為屬天的，是因為他們藉著恩典（gratia）成為祂的肢體，以便與他們一同成為一個基督（Christus），如同頭與身體。他在同一封書信中更清楚地闡明了這一點：「死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。在亞當裡眾人都死了；照樣，在基督（Christo）裡眾人也都要活過來。」這當然是指屬靈的身體（corpore spiritali），它將成為賜生命的靈（spiritum uiuificantem）；這並非說所有在亞當裡死去的人都將成為基督（Christi）的肢體（因為他們中更多的人將永遠遭受第二次死亡（secunda morte）的懲罰）；而是說「眾人」和「眾人」，是因為正如沒有人能不在亞當裡死去而擁有動物性身體（corpore animali），同樣，沒有人能不在基督（Christo）裡活過來而擁有屬靈身體（corpore spiritali）。因此，絕不可認為我們在復活時將擁有像第一個亞當在犯罪前那樣的身體；也不應將「屬土的人如何，屬土的人也如何」這句話理解為因犯罪而造成的狀態。因為不應認為他在犯罪前擁有屬靈身體（spiritale corpus），而因犯罪的功德才變成了動物性身體（animale）。因為若要這樣認為，就太不注意這位偉大教師的話了，他說：「若有動物性身體（corpus animale），也就有屬靈身體（spiritale）；經上也是這樣記著說：『第一個亞當成了有生命的魂（animam uiuentem）。』」這難道是在犯罪之後才發生的嗎？這分明是人的最初狀態，蒙福的保羅正是引用這段律法經文來證明動物性身體（corpus animale）的存在。
【第二十四章】因此，有些人認為，在「神將生命的氣（spiritum uitae）吹在他鼻孔裡，他就成了有生命的魂（animam uiuentem）」這段經文中，並非那時才將靈魂（animam）賜給第一個亞當，而是將已經存在的靈魂（eam, quae iam inerat）藉著聖靈（Spiritu sancto）活化了。因為他們被主耶穌（Dominus Iesus）從死裡復活後，向門徒吹氣說：「你們受聖靈（Spiritum sanctum）！」這件事所困擾。因此，他們認為那時發生的事與此類似，彷彿福音書作者接著說：「他們就成了有生命的魂（animam uiuentem）。」如果真的這樣說了，我們就會理解為靈魂（animarum）的某種生命（uita）是神的靈（Spiritus Dei），沒有祂，理性靈魂（animae rationales）就應被視為死的，儘管它們的存在似乎使身體（corpora）活著。但當人被創造時，情況並非如此，經文本身就充分證明了這一點，經文是這樣說的：「神用塵土（puluerem de terra）造人。」有些人認為這應解釋得更清楚，便說：「神用泥土（limo terrae）造人」，因為前面曾說：「有霧氣從地上騰，滋潤遍地。」因此，泥土似乎應理解為濕潤的塵土。因為在說了這句話之後，緊接著就是：「神用塵土（puluerem de terra）造人」，正如希臘文抄本所載，聖經就是從那裡翻譯成拉丁文的。無論是說「造」（formauit）還是「捏造」（finxit），希臘文都是 *e)/plasen，對事情本身沒有區別；但「捏造」更為貼切。然而，那些選擇說「造」（formauit）的人似乎是為了避免歧義，因為在拉丁文中，習慣上將那些用謊言偽造事物的人稱為「捏造」（fingere）。因此，使徒教導說，這個由塵土（puluerem de terra）或泥土（limo）所造的人（因為塵土是濕潤的）——我再說一遍，正如經文所說，這個由塵土（puluerem de terra）所造的動物性身體（animale corpus），當它接受了靈魂（animam）時，就成了：「這個人成了有生命的魂（animam uiuentem）」，也就是說，這個被塑造的塵土成了有生命的魂（animam uiuentem）。
他們說，人已經有了靈魂（animam），否則就不會被稱為人，因為人不是單獨的身體（corpus）或單獨的靈魂（anima），而是由靈魂（anima）和身體（corpore）組成的。這確實是真的，靈魂（anima）不是整個人，而是人較好的部分；身體（corpus）也不是整個人，而是人較低下的部分；但當兩者結合在一起時，就有了人的名稱；然而，即使我們單獨談論它們，它們也不會失去這個名稱。誰會被禁止在日常用語中說：「那個人死了，現在在安息中或在痛苦中」呢？儘管這只能指靈魂（anima sola）；或者說：「那個人葬在某某地方」，儘管這只能指身體（solo corpore）呢？難道他們會說神聖的經文不習慣這樣說話嗎？恰恰相反，經文在這方面為我們作證，即使這兩者結合在一起，人活著，經文仍然用「人」這個詞來稱呼單獨的部分，稱靈魂（animam）為「內在的人」，稱身體（corpus）為「外在的人」，彷彿有兩個人，儘管兩者合起來是一個人。但我們必須理解，人被稱為「照著神的形像」和「屬土的，將歸於塵土」是根據什麼而言的。前者是指理性靈魂（animam rationalem），是神藉著吹氣，或者更恰當地說，藉著啟示（inspirando）賜給人，即人的身體（hominis corpori）的；後者是指身體（corpus），是神用塵土（pulvere）塑造的人，靈魂（anima）被賜予它，使它成為動物性身體（corpus animale），即有生命的魂（animam uiuentem）的人。
因此，主在吹氣說：「你們受聖靈（Spiritum sanctum）」時所做的，無疑是希望我們理解聖靈（Spiritus sanctus）不僅是父的靈，也是獨生子的靈。因為聖靈（Spiritus）本身既是父的，也是子的，與祂同在的是三位一體（trinitas）的父、子和聖靈（Spiritus sanctus），祂不是受造物，而是創造者。因為那從肉體（carnis）口中發出的肉體氣息（flatus corporeus）並非聖靈（Spiritus sancti）的本體（substantia）和本性（natura），而是一種象徵，藉此我們理解，正如我所說，聖靈（Spiritum sanctum）是父和子所共有的，因為祂們並非各自擁有一個靈，而是兩者共有一個靈。然而，這靈在聖經中總是希臘文 *pneu=ma，正如耶穌在此處稱呼祂，當祂藉著自己肉體口中的氣息將祂賜給門徒時；在所有神聖經文的地方，我從未見過祂被以其他方式稱呼。然而，在這裡，經文說：「神用塵土（puluerem de terra）造人，將生命的氣（spiritum uitae）吹入他鼻孔裡」，希臘文並非 *pneu=ma，通常指聖靈（Spiritus sanctus），而是 *pnoh/n，這個詞在受造物中比在創造者中更常用；因此，有些拉丁文譯者為了區別，寧願將這個詞稱為「氣息」（flatum），而非「靈」（spiritum）。因為在以賽亞書中，神說：「我造了萬物之氣（omnem flatum ego feci）」，這句話在希臘文中也是這個詞，無疑是指所有的靈魂（animam）。因此，希臘文 *pnoh\，我們的譯者有時譯為「氣息」（flatum），有時譯為「靈」（spiritum），有時譯為「啟示」（inspirationem）或「吸氣」（aspirationem），即使是指神；而 *pneu=ma 則從未譯為「氣息」，只譯為「靈」（spiritum），無論是人的靈（de quo ait apostolus: Quis enim scit hominum quae sunt hominis, nisi spiritus hominis qui in ipso est?），還是牲畜的靈（sicut in Salomonis libro scriptum est: Quis scit si spiritus hominis ascendat sursum in caelum et spiritus pecoris descendat deorsum in terram?），還是指這種肉體的靈，也被稱為風（nam eius hoc nomen est, ubi in psalmo canitur: Ignis grando, nix glacies, spiritus tempestatis），還是指那非受造的，而是創造者，正如主在福音書中所說：「你們受聖靈（Spiritum sanctum）」，祂藉著自己肉體口中的氣息來象徵祂，以及祂說：「你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈（Spiritus sancti）的名給他們施洗」，在這裡三位一體（trinitas）被最卓越和最清楚地推薦，以及經文說：「神是靈（Deus spiritus est）」，以及聖經中許多其他地方。因為在所有這些經文見證中，就希臘文而言，我們看到寫的不是 *pnoh\n，而是 *pneu=ma；而就拉丁文而言，寫的不是「氣息」（flatum），而是「靈」（spiritum）。因此，在「祂吹氣（Inspirauit），或者更確切地說，祂將生命的氣（spiritum uitae）吹入他鼻孔裡」這句話中，如果希臘文不是 *pnoh\n，而是 *pneu=ma，即使如此，我們也不必被迫理解為創造者之靈，即在三位一體（trinitate）中被稱為聖靈（Spiritus sanctus）的那一位；因為正如所說，*pneu=ma 明顯不僅可以用來指創造者，也可以用來指受造物。
然而，他們說，如果經文只說了「靈」（spiritum），而不加上「生命」（uitae），那麼就不能理解為聖靈（Spiritum sanctum）；如果經文只說了「人成了魂」（Factus est homo in animam），而不加上「有生命的」（uiuentem），那麼就不能指靈魂（animae）的生命（uitam），這生命是藉著神的靈（Spiritus Dei）的恩賜（dono）從神那裡賜予的。因為，他們說，既然靈魂（anima）以其自身的生命（uitae）方式活著，為什麼還要加上「有生命的」（uiuentem）呢？除非是為了讓人理解那藉著聖靈（sanctum Spiritum）賜予的生命（uita）？這除了是為了人類的猜疑而努力爭辯，卻不仔細留意聖經之外，還能是什麼呢？因為，不需走遠，只要在同一本書中稍早一點的地方讀到：「地要生出活物（animam uiuentem）」，當時所有的陸地動物都被創造出來了，這有什麼了不起呢？然後，在同一本書中，經過一些間隔，注意到經文說：「凡有生命氣息（spiritum uitae）的，凡在旱地上的，都死了」，這有什麼了不起呢？當時經文暗示所有在地上活著的都因洪水而滅亡了。所以，如果我們在牲畜身上也發現了「活物（animam uiuentem）」和「生命氣息（spiritum uitae）」，正如神聖經文習慣說的，而且在這裡，經文說「凡有生命氣息（spiritum uitae）的」，希臘文也不是 *pneu=ma，而是 *pnoh\n：我們為什麼不說：「既然靈魂（anima）若不活著就不能存在，為什麼還要加上『有生命的』（uiuente）呢？」或者「既然說了『靈』（spiritum），為什麼還要加上『生命』（uitae）呢？」但我們理解經文以其慣常的方式說「活物（animam uiuentem）」和「生命氣息（spiritum uitae）」，是為了讓人理解動物，即有生命的身體（animata corpora），它們藉著靈魂（animam）擁有這種明顯的身體感官。然而，在人的創造中，我們卻忘記了經文習慣如何說話，儘管它完全以其慣常的方式說話，暗示人即使接受了理性靈魂（rationali anima），這靈魂並非像其他肉體那樣由水和地所生，而是藉著神的吹氣而創造的，但人仍然是這樣被造的，以至於在動物性身體（corpore animali）中，藉著靈魂（anima）在其中活著，就像那些動物一樣活著，經文說：「地要生出活物（animam uiuentem）」，並且也說它們有生命氣息（spiritum uitae）；在這裡，希臘文也沒有說 *pneu=ma，而是 *pnoh\n；這當然不是指聖靈（Spiritum sanctum），而是用這個名稱來表達它們的靈魂（animam）。
然而，他們說，神的氣息（Dei flatus）被理解為從神的口中發出，如果我們相信它是靈魂（animam），那麼就必然要承認它與那說「我從至高者的口中而出」的智慧（sapientiae）是同一本體（substantiae）且同等的。智慧（sapientia）並沒有說自己是從神的口中吹出的，而是從祂的口中而出。正如我們能夠藉著呼吸和呼氣，從我們周圍的空氣中產生氣息，而不是從我們作為人的本性（natura）中產生氣息一樣：同樣，全能的神也能夠從虛無中創造氣息，而不是從祂的本性（natura）或任何受造物中創造氣息，祂將這氣息注入人的身體（corpori hominis），因此被最恰當地稱為「吹氣」（inspirasse）或「呼氣」（insufflasse），祂是無形的，創造了無形的，但祂是不變的，創造了可變的，因為祂是未被創造的，創造了被創造的。然而，那些想要談論聖經卻不注意聖經用語的人，應當聽或讀經文所說的，神說：「你既是溫的，也不冷也不熱，我必從我口中把你吐出去。」這表明從神的口中出來的，不僅僅是與祂同等本性（eiusdemque naturae）的。
因此，我們沒有理由抗拒使徒最清楚的教導，他在區分屬靈身體（spiritali corpore）和動物性身體（corpore animale）時，即區分我們將來擁有的身體和我們現在擁有的身體時，說：「所種的是動物性身體（corpus animale），復活的是屬靈身體（corpus spiritale）；若有動物性身體（corpus animale），也就有屬靈身體（spiritale）；經上也是這樣記著說：『第一個亞當成了有生命的魂（animam uiuentem），末後的亞當成了賜生命的靈（spiritum uiuificantem）。』但不是先有屬靈的（spiritale），而是先有動物性的（animale），然後才有屬靈的（spiritale）。第一個亞當是出於地，是屬土的；第二個人是出於天。屬土的人如何，屬土的人也如何；屬天的人如何，屬天的人也如何。我們怎樣穿上屬土的形像，也要怎樣穿上屬天的形像。」關於所有這些使徒的話，我們前面已經討論過了。因此，使徒所說的第一個亞當所擁有的動物性身體（corpus animale），其被造的方式並非完全不能死亡，而是除非人犯罪，否則就不會死亡。因為那藉著賜生命的靈（spiritu uiuificante）而成為屬靈的（spiritale）和不朽的（inmortale）身體，將完全不能死亡，正如靈魂（anima）被創造為不朽的（inmortalis）一樣，儘管它因罪（peccato）而被稱為死的，缺乏其某種生命（uita），即神的靈（Dei Spiritu），藉此它本可以智慧地（sapienter）和蒙福地（beate）活著，但它卻以其自身的某種生命（uita），儘管是悲慘的，繼續活著，因為它被創造為不朽的（inmortalis）；正如那些背叛的天使，儘管他們因犯罪而在某種程度上死了，因為他們離棄了生命的源頭，即神，藉著飲用祂，他們本可以智慧地（sapienter）和蒙福地（beate）活著，但他們卻不能這樣死去，以至於完全停止活著和感知，因為他們被創造為不朽的（inmortales）；因此，在最終的審判之後，他們將被投入第二次死亡（secundam mortem），以至於在那裡他們也不會缺乏生命（uita），因為他們在痛苦中也不會缺乏感知。但那些屬於神恩典（Dei gratia）的人，即與聖天使（sanctorum angelorum）一同在真福（beata uita）中存留的公民，將穿上屬靈的身體（spiritalibus corporibus），以至於他們不再犯罪，也不再死亡；然而，他們將穿上不朽（inmortalitate），這不朽，就像天使的不朽一樣，即使因罪（peccato）也不能被奪去；肉體（carnis）的本性（natura）雖然存留，但絕不會有任何肉體的敗壞（corruptibilitate）或遲鈍（tarditate）存留。
然而，接下來必須處理一個問題，並在真理之主神（Domino Deo ueritatis）的幫助下解決：如果悖逆的肢體（membrorum inoboedientium）的私慾/情慾（libido）是因那最初的人們悖逆的罪（peccato inoboedientiae）而產生，當神的恩典（diuina gratia）離棄他們時；因此他們睜開眼睛看到自己的赤身露體，也就是說，他們更仔細地注意到了它，並且因為不雅的動作抵抗了意志（uoluntatis）的自由意志（arbitrio），他們就遮蓋了羞恥之處：那麼，如果他們像被創造時那樣，沒有犯罪地存留下來，他們將如何繁衍後代呢？但由於這本書也必須結束，而且如此重大的問題不應被限制在狹窄的篇幅中，因此將其延至下一卷，以更恰當的方式處理。
奧古斯丁
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【第十四卷】
URL : https://www.thelatinlibrary.com/augustine/civ14.shtml
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奧古斯丁《上帝之城》（DE CIVITATE DEI）第十四卷
【第一章】我們在前面的書中已經說過，神希望人類從一個人開始建立，不僅是為了藉著本性（naturae）的相似性來連結人類，更是為了藉著某種親緣關係的必然性，以和平（pacis）的紐帶將人類連結成和諧的統一體，而且這個種族本不會在每個人身上死亡，除非最初的兩個人，其中一個是從無中被創造的，另一個是從他被創造的，因悖逆而犯下如此重大的罪（peccatum），以至於人類的本性（natura）因此變得敗壞，罪（peccati）的束縛和死亡的必然性（mortis necessitate）也傳給了後代。死亡的國度（Mortis regnum）對人類的統治如此之深，以至於它將所有人都推向了第二次死亡（secundam quoque mortem），這死亡是沒有盡頭的，是應得的懲罰，除非神的恩典（Dei gratia）將某些人從中不應得地拯救出來。因此，儘管世界各地有如此眾多、如此不同的民族，他們以不同的儀式和習俗生活，並以多樣的語言、武器和服裝區分開來，但人類社會卻不超過兩種，我們可以根據我們的聖經將它們恰當地稱為兩個城（ciuitates duas）。一個是按照肉體（carnem）生活的人，另一個是按照靈（spiritum）生活的人，他們都希望在各自的和平（pace）中生活，並且當他們達到所追求的目標時，他們就在各自的和平（pace）中生活。
【第二章】因此，首先必須探討什麼是按照肉體（carnem）生活，什麼是按照靈（spiritum）生活。因為任何初次看到我們所說的這句話的人，如果沒有回憶或不夠注意聖經的說話方式，可能會認為伊壁鳩魯學派的哲學家是按照肉體（carnem）生活的，因為他們將人的最高善置於身體的快樂中，以及其他任何以某種方式認為身體的善是人的最高善的人，以及所有那些不以任何教義或那種方式進行哲學思考，而是傾向於情慾（libidinem），除了從身體感官所獲得的快樂之外，不懂得快樂的普通大眾；而斯多葛學派的哲學家，他們將人的最高善置於靈魂（animo）中，是按照靈（spiritum）生活的，因為人的靈魂（animus）除了是靈（spiritus）之外，還能是什麼呢？但正如神聖經文所說，兩者都被證明是按照肉體（carnem）生活的。因為經文所稱的「肉體」（Carnem），不僅指屬地和必死的動物的身體（corpus terreni atque mortalis animantis）（例如當它說：「不是所有的肉體（caro）都是一樣的肉體（caro）。有的是人的肉體（hominis），有的是牲畜的肉體（pecoris），有的是飛鳥的肉體（uolucrum），有的是魚的肉體（piscium）」），而且還以許多其他方式使用這個名稱的意義，在這些不同的說話方式中，它也常常將人本身，即人的本性（naturam hominis），稱為「肉體」（carnem），這是一種以部分代整體的說話方式，例如：「凡有血氣的（omnis caro），沒有一個因行律法稱義。」這句話除了指「所有的人」之外，還想讓人理解什麼呢？這在稍後更清楚地說：「在律法下沒有人稱義」，以及對加拉太人說：「我們知道人稱義不是因行律法。」根據這一點，我們理解：「道成了肉身（Verbum caro factum est）」，即成了人；有些人錯誤地理解了這一點，認為基督（Christo）缺乏人類的靈魂（animam）。因為正如從整體中取一部分一樣，當福音書中讀到抹大拉的馬利亞說：「他們把我的主（Dominum）挪走了，我不知道他們把他放在哪裡」時，她只說了基督（Christi）的肉體（carne），她以為被埋葬的肉體從墳墓中被移走了：同樣，當「肉體」（carne）這個詞被用來指代整體時，它指的是人，就像我們上面提到的那些例子一樣。
因此，既然神聖經文以多種方式稱呼「肉體」（carnem），這些方式要詳細探究和收集是冗長的：為了探究什麼是按照肉體（carnem）生活（這無疑是邪惡的，儘管肉體（carnis）的本性（natura）本身並非邪惡），讓我們仔細審視使徒保羅寫給加拉太人的書信中的那段話，他說：「肉體（carnis）的行為是顯而易見的，就是淫亂、污穢、放蕩、拜偶像、邪術、仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、分爭、異端、嫉妒、醉酒、荒宴，以及類似這些的事；我預先告訴你們，正如我以前說過的，行這樣事的人必不能承受神的國（regnum Dei）。」使徒書信的這整段話，就目前而言，只要仔細考慮，就足以解決這個問題，即什麼是按照肉體（carnem）生活。因為在使徒所說的「肉體（carnis）的行為」中，他列舉並譴責的，我們不僅發現那些與肉體（carnis）快樂相關的，例如淫亂、污穢、放蕩、醉酒、荒宴；而且還發現那些顯示靈魂（animi）惡習的，這些惡習與肉體（carnis）的快樂無關。誰會不認為拜偶像、邪術、仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、分爭、異端、嫉妒是靈魂（animi）的惡習，而不是肉體（carnis）的惡習呢？因為確實可能有人為了拜偶像或某種異端的錯誤而節制身體的快樂；然而，即使在那時，這個人，儘管他似乎在控制和抑制肉體（carnis）的情慾（libidines），卻被這位使徒的權威證明是按照肉體（carnem）生活的，並且在他禁戒肉體（carnis）快樂的行為中，被證明是在行肉體（carnis）應受譴責的行為。誰會不在靈魂（animo）中懷有仇恨呢？或者誰會這樣說，對他的敵人或他認為是敵人的人說：「你懷有惡毒的肉體（Malam carnem）」，而不是說：「你對我懷有惡毒的
【第四章】當人按照人自己，而非按照神而活時，他就與魔鬼相似；因為天使也應當按照神，而非按照天使自己而活，才能堅立在真理（veritas）中，並從神那裡說出真理，而非從自己說出謊言。因為使徒在另一處也論及人說：「若神的真理因我的謊言而越發顯多。」（羅馬書3:7）我們的謊言確立了神的真理。因此，當人按照真理而活時，他並非按照自己而活，而是按照神而活。因為神曾說：「我就是真理。」（約翰福音14:6）然而，當人按照自己而活，亦即按照人，而非按照神而活時，他確實是按照謊言而活；這並非因為人本身就是謊言，因為他的創造者（auctor et creator）是神，而神絕非謊言的創造者；而是因為人被造時是正直的，應當不按照自己，而是按照那創造他者而活，亦即應當遵行神的意志（voluntas），而非自己的意志：不按照被造時應有的方式而活，這就是謊言。因為即使不按照那樣的方式生活，人也渴望獲得真福（beatitudo）。這種意志（voluntas）還有什麼比這更虛假呢？因此，說一切罪（peccatum）都是謊言，並非沒有道理。因為罪的發生，無非是出於我們渴望自己得益，或不願自己受損的意志。所以，當我們為了自己得益而行事，結果卻反而受損；或為了自己更好而行事，結果卻反而更糟時，這就是謊言。這又是為何呢？無非是因為人只有從神那裡才能得益，而他卻因犯罪而離棄了神，並非從他自己那裡，因為他按照自己而活，所以犯罪。
因此，我們所說的，兩座城邦（Civitas）之所以彼此相異且對立，是因為一些人按照肉體而活，另一些人按照靈（spiritus）而活；這也可以用另一種方式來說，即一些人按照人而活，另一些人按照神而活。保羅（Paulus）在致哥林多人的書信中明確地說：「在你們中間既有嫉妒、紛爭，你們豈不是屬肉體的，照著人意（secundum hominem）行事嗎？」（哥林多前書3:3）所以，照著人意行事，就是屬肉體的，這從肉體，亦即從人的一部分來理解人。因為他在上文稱那些人為屬血氣的（animales），後來又稱他們為屬肉體的（carnales），他說：「除了在人裡頭的靈（spiritus hominis），誰知道人的事？像這樣，除了神的靈（spiritus Dei），也沒有人知道神的事。我們所領受的，並不是世上的靈（spiritum huius mundi），乃是從神來的靈，叫我們能知道神開恩賜給我們的事。我們講說這些事，不是用人智慧（sapientiae humanae）所教導的言語，乃是用聖靈（Spiritus Sanctus）所教導的言語，將屬靈的事（spiritalia）解釋屬靈的人（spiritalibus）。然而，屬血氣的人（animalis homo）不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙。」（哥林多前書2:11-14）所以，他對這些屬血氣的人，亦即屬肉體的人，稍後說：「弟兄們，我從前對你們說話，不能把你們當作屬靈的，只得把你們當作屬肉體的。」（哥林多前書3:1）這兩種說法，都是以部分代整體的方式。因為靈魂（anima）和肉體（caro）都是人的一部分，都可以用來指代整個人；因此，屬血氣的人和屬肉體的人並無不同，兩者是同一回事，亦即按照人而活的人；正如無論是讀到「凡有血氣的，沒有一個因行律法稱義」（羅馬書3:20），還是「雅各家下埃及的共有七十五人」（使徒行傳7:14），所指的都是人。因為在那裡，「凡有血氣的」是指所有的人，在那裡，「七十五人」是指七十五個人。而「不是用人智慧所教導的言語」這句話，也可以說成「不是用屬肉體的智慧所教導的言語」；正如「照著人意行事」這句話，也可以說成「照著肉體行事」。這在接下來的話語中表現得更為明顯：「因為你們中間有人說：『我是屬保羅的』；又有人說：『我是屬亞波羅的』。你們豈不是屬人（homines）的嗎？」（哥林多前書3:4）他所說的「你們是屬血氣的」、「你們是屬肉體的」，更明確地說就是「你們是屬人的」，意思是：「你們是按照人而活，而非按照神而活；若你們按照神而活，你們就將是神。」
【第五章】因此，在我們的罪（peccatum）和惡習（vitia）中，沒有必要為了侮辱創造者（Creator）而指責肉體（caro）的本性（natura），因為肉體在其種類和秩序（ordo）中是良善的；但離棄良善的創造者，按照被造的良善而活，這並非良善，無論是選擇按照肉體、按照靈魂（anima），還是按照由靈魂和肉體構成的整個人（因此也可以用單獨的靈魂或單獨的肉體來指代）而活。因為那些讚美靈魂本性為至善，並指責肉體本性為惡的人，實際上是以屬肉體的方式渴望靈魂，並以屬肉體的方式逃避肉體，因為他們是出於人的虛妄，而非神的真理（veritas）來感受這一切。柏拉圖主義者（Platonici）確實不像摩尼教徒（Manichaei）那樣愚蠢，將塵世的身體視為惡的本性而厭惡，因為他們將構成這個可見可觸世界的萬物元素及其性質歸因於神這位匠人；然而，他們卻認為靈魂受到塵世肢體和必死器官的影響，因此產生了私慾/情慾（concupiscentia）、恐懼、歡樂或悲傷等疾病；這四種，或如西塞羅（Cicero）所稱的「擾動」（perturbationes），或如大多數人從希臘文直譯的「激情」（passiones），包含了人類所有道德的惡習。如果真是如此，那麼維吉爾（Vergil）筆下的埃涅阿斯（Aeneas）在冥府聽父親說靈魂將再次回到身體時，為何會驚訝地喊道：
「哦，父親，難道我們應當相信，
某些高貴的靈魂會從此處升上天堂，
然後再次回到遲鈍的身體？
這些可憐的靈魂為何會有如此可怕的光明渴望？」
難道這種可怕的渴望，仍然存在於那些被譽為最純潔的靈魂中，源於塵世的肢體和必死的器官嗎？當它們再次渴望回到身體時，難道不是被宣稱已從所有這類身體的「瘟疫」中淨化了嗎？由此可見，即使情況真是如此（這完全是虛妄的），即靈魂不斷地往返，交替地淨化與污染，也無法真實地說，靈魂所有有罪和邪惡的衝動都源於塵世的身體，因為根據他們自己的說法，那種「可怕的渴望」，正如這位高貴的演說家所言，絕非源於身體，以至於它迫使一個已從所有身體的瘟疫中淨化，並置身於所有身體之外的靈魂，回到身體之中。因此，即使他們也承認，靈魂不僅會因肉體而產生渴望、恐懼、歡樂和痛苦，它也能夠因自身而受到這些衝動的驅動。
【第六章】然而，人的意志（voluntas）是何種性質，這很重要；因為如果意志是邪惡的，那麼這些衝動也會是邪惡的；但如果意志是正直的，那麼這些衝動不僅無可指責，甚至值得稱讚。因為意志存在於萬物之中；不，萬物無非都是意志。因為私慾/情慾（cupiditas）和歡樂（laetitia）是什麼呢？無非是意志在我們所渴望之事上的認同。而恐懼（metus）和悲傷（tristitia）是什麼呢？無非是意志在我們所不願之事上的不認同。但是，當我們渴望並認同我們所願之事時，這稱為私慾/情慾；而當我們享受並認同我們所願之事時，這稱為歡樂。同樣地，當我們不認同我們不願發生的事時，這種意志就是恐懼；而當我們不認同我們不願發生的事已經發生時，這種意志就是悲傷。總之，隨著人們所追求和逃避的事物不同，人的意志受到吸引或排斥，也會轉變為這些或那些情感。因此，按照神而非按照人而活的人，必須是良善的愛好者；由此可知，他必然憎惡邪惡。而且，既然沒有人是天生邪惡的，凡是邪惡的人都是因惡習（vitio）而邪惡：按照神而活的人，應當對邪惡抱持徹底的憎惡，以至於既不因惡習而憎恨人，也不因人而愛惡習，而是憎恨惡習，愛人。因為當惡習被治癒後，剩下的就只有值得愛的事物，而沒有任何值得憎恨的事物了。
【第七章】因為凡立志愛神（amor Dei），並按照神而非按照人愛鄰舍如同愛自己的人：毫無疑問，由於這種愛（amor），他被稱為擁有良善的意志（voluntatis bonae），這在聖經（scripturae sanctae）中通常被稱為愛德（caritas）；但根據這些聖經，它也被稱為愛（amor）。因為使徒說，被選來治理百姓的人應當是良善的愛好者，而主（Dominus）耶穌自己也曾問使徒彼得（Petrus）：「你愛我比這些更深嗎？」（約翰福音21:15）彼得回答說：「主啊，祢知道我愛祢。」（約翰福音21:15）主又問，不是問彼得是否愛（amaret），而是問他是否愛（diligeret）祂；彼得又回答說：「主啊，祢知道我愛祢。」（約翰福音21:16）但在第三次詢問時，耶穌自己並沒有說：「你愛（Diligis）我嗎？」而是說：「你愛（Amas）我嗎？」（約翰福音21:17）福音書作者接著說：「彼得因為耶穌第三次對他說『你愛（Amas）我嗎？』就憂愁。」（約翰福音21:17）然而主並非第三次說「你愛（Amas）我嗎？」，而是兩次說「你愛（Diligis）我嗎？」由此我們明白，即使主說「你愛（Diligis）我嗎？」，祂所說的也無非是「你愛（Amas）我嗎？」彼得並沒有改變這個詞，甚至第三次也說：「主啊，祢無所不知，祢知道我愛祢。」（約翰福音21:17）
我認為有必要提及此事，是因為有些人認為愛（dilectio）或愛德（caritas）與愛（amor）是不同的。他們說愛（dilectio）應當理解為良善，而愛（amor）則理解為邪惡。然而，世俗文學的作者們也絕非如此使用這些詞語。但哲學家們如何或基於何種理由區分這些詞語，就讓他們自己去探究吧；然而，他們的著作充分表明，他們高度重視對良善事物以及對神本身的愛（amor）。但我們必須指出，我們的宗教經典，其權威性我們置於所有其他文學之上，並沒有將愛（amor）與愛（dilectio）或愛德（caritas）區分開來。因為我們已經證明，愛（amor）也可以指良善。但為了避免有人認為愛（amor）既可以指邪惡也可以指良善，而愛（dilectio）只能指良善，請注意詩篇（Psalmus）中所寫的：「那喜愛（diligit）不義的，是恨惡自己的靈魂。」（詩篇11:5）以及使徒約翰（Ioannes）所說的：「人若愛（dilexerit）世界，愛父的心就不在他裡面了。」（約翰一書2:15）看哪，在同一處，愛（dilectio）既指良善也指邪惡。至於愛（amor）指邪惡（因為我們已經證明它也指良善），若有人要求證明，請讀經文：「因為那時人要專愛（amantes）自己，貪愛（amatores）錢財。」（提摩太後書3:2）因此，正直的意志（voluntas recta）是良善的愛（bonus amor），而邪惡的意志（voluntas perversa）是邪惡的愛（malus amor）。所以，渴望擁有被愛之物的愛，是私慾/情慾（cupiditas）；而擁有並享受被愛之物的愛，是歡樂（laetitia）；逃避與之對立之物的愛，是恐懼（timor）；而當那對立之物發生時所感受到的愛，是悲傷（tristitia）。因此，如果愛是邪惡的，這些情感就是邪惡的；如果愛是良善的，這些情感就是良善的。我們用聖經來證明我們的說法。使徒渴望（concupiscit）離世與基督同在（腓立比書1:23）；「我的靈魂（anima）渴望（concupivit）祢的判斷」（詩篇119:20），或者更恰當地說：「我的靈魂渴望（desideravit）渴望（concupiscere）祢的判斷」；以及「對智慧的渴望（concupiscentia sapientiae）引導人進入天國」（智慧篇6:20）。然而，習慣用語已經確立，如果只說「渴望」（cupiditas或concupiscentia）而沒有指明渴望什麼，那麼它只能理解為邪惡。歡樂（laetitia）是良善的：「你們要靠主歡樂（Laetamini in Domino），你們義人哪，要歡欣」（詩篇32:11）；以及「祢使我心裡快樂」（詩篇4:7）；以及「祢必使我因祢的臉充滿歡樂」（詩篇16:11）。恐懼（timor）在使徒那裡是良善的，他說：「就當恐懼戰兢作成你們得救的工夫」（腓立比書2:12）；以及「不要自高，反要懼怕」（羅馬書11:20）；以及「我只怕你們的心或偏於邪，失去那向基督所存純一清潔的心，就像蛇用詭詐誘惑了夏娃一樣」（哥林多後書11:3）。至於悲傷（tristitia），西塞羅更稱之為「痛苦」（aegritudo），維吉爾則稱之為「悲傷」（dolor），他說：「他們悲傷又歡樂」（Aeneid VI. 733）（但我更喜歡用悲傷這個詞，因為痛苦或悲傷通常用於身體），這是一個更為細緻的問題，即它是否能在良善中找到。
【第八章】希臘人稱之為 *eu)paqei/as，而西塞羅則稱之為「堅定」（constantias），斯多葛學派（Stoici）認為智者（sapiens）的靈魂（anima）中有三種，以取代三種擾動（perturbationibus）：以意志（voluntas）取代私慾/情慾（cupiditate），以喜悅（gaudium）取代歡樂（laetitia），以謹慎（cautio）取代恐懼（metu）；至於痛苦（aegritudine）或悲傷（dolore），我們為了避免歧義而選擇稱之為悲傷（tristitia），他們則否認智者的靈魂中可能存在任何與之相對應的事物。因為他們說，意志（voluntas）追求良善，這是智者所行的；喜悅（gaudium）是從已獲得的良善中產生，這是智者隨處可得的；謹慎（cautio）避免邪惡，這是智者應當避免的；而悲傷（tristitia）則是因為已經發生的邪惡，但他們認為沒有任何邪惡會發生在智者身上，因此他們說智者的靈魂中不可能有任何與悲傷相對應的事物。所以他們這樣說，只有智者才會意願（velle）、喜悅（gaudere）、謹慎（cavere）；而愚者（stultum）則只會渴望（cupere）、歡樂（laetari）、恐懼（metuere）、悲傷（contristari）；根據西塞羅的說法，前三者是「堅定」，後四者是「擾動」，而根據大多數人的說法，則是「激情」（passiones）。希臘文則如我所說，前三者稱為 *eu)pa/qeiai；後四者稱為 *pa/qh。我盡力仔細探究這種說法是否符合聖經（scripturis sanctis），我發現先知（propheta）說：「惡人沒有喜樂（gaudere），這是主說的。」（以賽亞書48:22）彷彿惡人只能因邪惡而歡樂（laetari），而非喜樂（gaudere），因為喜樂（gaudium）專屬於良善和虔誠的人。同樣，福音書（evangelium）中說：「無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」（馬太福音7:12）這句話似乎是說，沒有人會惡意或卑鄙地意願（velle）某事，而只會渴望（cupere）。因此，由於習慣用語，一些譯者添加了「好的」（bona），並將其翻譯為：「無論何事，你們願意人怎樣待你們好的，你們也要怎樣待人。」他們認為必須小心，以免有人希望別人對自己做不光彩的事，更不用說那些更卑鄙的事了，例如奢華的宴會，如果他也對別人這樣做，他就會認為自己遵守了這條誡命。但在希臘文福音書中，從中翻譯成拉丁文的版本，並沒有「好的」這個詞，而是：「無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」我相信這是因為在「願意」（vultis）這個詞中，已經包含了「好的」這個意思。因為它並沒有說「渴望」（cupitis）。
然而，我們的語言並非總是受這些詞語特性的限制，有時也需要使用它們；當我們閱讀那些我們不能質疑其權威的著作時，它們的意義應當在正確的理解無法找到其他出路時才能被理解；就像我們從先知書和福音書中引用的這些例子一樣。誰不知道惡人也會因歡樂而興奮呢？然而，「惡人沒有喜樂，這是主說的。」（以賽亞書48:22）這是為何呢？無非是因為當「喜樂」（gaudere）這個詞被專門且特定地使用時，它有不同的含義。同樣，誰會否認，教導人們凡他們希望別人對自己做的事，他們也應當對別人做，這是不正確的呢？以免他們彼此沉溺於不法情慾的卑鄙之中？然而，這是一條極其有益且真實的誡命：「無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」（馬太福音7:12）這又是為何呢？無非是因為在這裡，「意志」（voluntas）這個詞以一種特殊的方式被使用，它不能被理解為邪惡。然而，在更常用的語言中，尤其是在日常對話中，絕不會說：「不要意願（velle）說謊，一切謊言」，除非存在邪惡的意志（voluntas mala），天使所宣揚的意志與之區分開來，他們說：「在地上平安歸與蒙恩的人」（路加福音2:14）。因為「良善的」（bonae）是多餘的，如果意志不可能不是良善的。使徒在讚美愛德（caritas）時，若非因為邪惡（malignitas）也如此歡樂，他怎會說愛德不喜歡不義呢？（哥林多前書13:6）在世俗文學的作者中，也發現了這些詞語的這種不區分使用。因為偉大的演說家西塞羅說：「元老們，我渴望（Cupio）自己是仁慈的。」（Pro Ligario 1.1）因為他將這個詞用於良善，誰會如此學識不正，以至於爭辯說他應當說「我意願（Volo）」而非「我渴望（Cupio）」呢？再者，在特倫提烏斯（Terentius）的劇作中，一個被瘋狂情慾（cupidine）燃燒的放蕩青年說：
「我別無所願（nihil volo aliud），只願菲盧梅娜。」
他的僕人以更理智的回答充分表明，這種意志（voluntas）是情慾（libidinem）。因為他對主人說：
「你努力將那份愛從你心中
移除，豈不更好，
而不是說那些只會徒然燃起你情慾的話？」
維吉爾的詩句也證明了他們將喜悅（gaudium）用於邪惡，他在那裡極其簡潔地概括了這四種擾動：
「從此他們恐懼、渴望，悲傷、歡樂。」（Aeneid VI. 733）
這位作者也說過：
「心靈的邪惡喜悅。」（Aeneid VI. 278）
因此，良善的人和邪惡的人都會意願（volunt）、謹慎（cavent）、喜悅（gaudent）；或者用其他詞語來說，良善的人和邪惡的人都會渴望（cupiunt）、恐懼（timent）、歡樂（laetantur）；但前者是良善地，後者是邪惡地，正如人們的意志（voluntas）是正直的或邪惡的。甚至悲傷（tristitia），斯多葛學派認為智者的靈魂中不可能有任何與之相對應的事物，但在良善中也能找到，尤其是在我們中間。因為使徒讚揚哥林多人，因為他們按照神的意思憂愁（contristati fuerint secundum Deum）。但或許有人會說，使徒是祝賀他們因悔改而憂愁，這種憂愁，除非是那些犯了罪的人，否則不可能存在。因為他是這樣說的：「我先前寫信叫你們憂愁，我現在卻歡喜，不是因你們憂愁，是因你們憂愁以致於悔改。你們依著神的意思憂愁，凡事就不至於因我們受虧損了。因為依著神的意思憂愁，就生出沒有後悔的悔改，以致得救；世俗的憂愁是叫人死。你看，你們依著神的意思憂愁，從此就生出何等的殷勤。」（哥林多後書7:8-11）因此，斯多葛學派可以為自己辯護說，悲傷似乎有益，因為它使人為犯罪而悔改；但在智者的靈魂中不可能存在悲傷，因為罪不會降臨到他身上，他也不會因悔改而悲傷，也沒有任何其他邪惡會使他因承受和感受而悲傷。因為據說阿爾西比亞德（Alcibiades）（如果我沒有記錯人名），當他自以為幸福時，蘇格拉底（Socrates）與他辯論，並向他證明他因愚蠢而多麼悲慘，他便哭了。因此，愚蠢是導致他產生這種有益且值得渴望的悲傷的原因，他為自己不應有的存在而悲傷。但斯多葛學派則說，智者不可能悲傷，愚者才可能。
【第九章】然而，對於這些哲學家，關於靈魂擾動（perturbationibus）的問題，我們已在本書第九卷中作了回應，指出他們更熱衷於詞語之爭，而非真理（veritas）之爭。但在我們這裡，根據聖經（scripturas sanctas）和健全的教義，上帝之城（Civitas Dei）的聖潔公民在今生客旅（peregrinatione）中，按照神而活，他們恐懼（metuunt）並渴望（cupiunt），悲傷（dolent）並歡樂（gaudent），因為他們的愛（amor）是正直的，所以他們擁有所有這些正直的情感。他們恐懼永恆的刑罰，渴望永恆的生命；他們在現實中悲傷，因為他們自己仍在嘆息，等候得著兒子的名分，就是身體得贖（redemptionem corporis sui）；他們在盼望中歡樂，因為所寫的話語將會實現：「死亡被勝利吞滅了。」（哥林多前書15:54）同樣，他們恐懼犯罪，渴望堅忍；他們為罪悲傷，為善行歡樂。因為為了恐懼犯罪，他們聽見：「只因不法的事增多，許多人的愛心才漸漸冷淡了。」（馬太福音24:12）為了渴望堅忍，他們聽見所寫的：「惟有忍耐到底的，必然得救。」（馬太福音10:22）為了為罪悲傷，他們聽見：「我們若說自己沒有罪，便是自欺，真理就不在我們心裡了。」（約翰一書1:8）為了為善行歡樂，他們聽見：「神喜愛樂意施予的人。」（哥林多後書9:7）同樣，根據他們的軟弱和堅強，他們恐懼受試探，也渴望受試探；他們在試探中悲傷，也在試探中歡樂。因為為了恐懼受試探，他們聽見：「若有人偶然被過犯所勝，你們屬靈的人（spiritales），就當用溫柔的心把他挽回過來；又當自己小心，恐怕也被引誘。」（加拉太書6:1）但為了渴望受試探，他們聽見上帝之城的一位勇士說：「耶和華啊，求祢察看我，試驗我，熬煉我的肺腑心腸。」（詩篇26:2）為了在試探中悲傷，他們看見彼得哭泣；為了在試探中歡樂，他們聽見雅各說：「我的弟兄們，你們落在百般試煉中，都要以為大喜樂。」（雅各書1:2）
他們不僅為自己而受這些情感的驅動，也為那些他們渴望得救、恐懼滅亡的人，如果他們滅亡就悲傷，如果他們得救就歡樂。因為那位最優秀、最堅強的人，他以自己的軟弱為榮，讓我們特別提及他，這位從外邦人中歸入基督教會（ecclesia Christi）的外邦人的教師，在信心（fides）和真理（veritate）中，他比所有同作使徒的人勞苦更多，並以更多的書信教導神的百姓，不僅是那些當時他所見的人，也包括那些他預見將來會出現的人；我說，那位基督的運動員，受祂教導，受祂膏抹，與祂同釘十字架，在祂裡面得榮耀，在這個世界的劇場中，他成為天使和世人的戲劇，合法地奮鬥於偉大的競賽中，並向著那在上的召喚的獎賞奔跑，我們以信心的眼睛欣然觀看他：與喜樂的人同樂，與哀哭的人同哭（羅馬書12:15），外面有爭戰，裡面有懼怕（哥林多後書7:5），渴望離世與基督同在（腓立比書1:23），渴望見羅馬人，好在他們中間也得些果子，如同在其他外邦人中一樣（羅馬書1:13），為哥林多人熱心，並因這熱心而懼怕，恐怕他們的心被蛇的詭詐誘惑，失去那向基督所存純一清潔的心（哥林多後書11:2-3），為以色列人有極大的憂愁和心裡不住的傷痛，因為他們不認識神的公義（iustitia Dei），想要立自己的公義，就不服神的公義（羅馬書9:2-3, 10:3）；他不僅表達了悲傷，也向一些先前犯罪卻沒有為自己的污穢和淫亂悔改的人宣告他的哀慟（哥林多後書12:21）。
這些情感，這些源於對良善的愛（amor boni）和聖潔愛德（sancta caritate）的衝動，如果必須稱之為惡習（vitia），那麼就讓那些真正是惡習的被稱為美德吧。但是，當這些情感遵循正直的理性（ratio），並在適當的時候被運用時，誰敢稱它們為疾病或邪惡的激情呢？因此，主（Dominus）自己也曾屈尊以僕人的形像過人的生活，但祂完全沒有罪（peccatum），祂在認為需要運用這些情感時就運用了它們。因為在祂身上，既有真實的人的身體，也有真實的人的靈魂（animus），所以祂的人類情感也並非虛假的。因此，當福音書中記載祂因猶太人心地剛硬而發怒憂愁（馬可福音3:5），說：「我為你們歡喜，叫你們相信」（約翰福音11:15），在使拉撒路復活前也流淚（約翰福音11:35），渴望與門徒一同吃逾越節的筵席（路加福音22:15），以及在受難臨近時心裡憂愁（馬太福音26:38）時：這些記載絕非虛假。然而，祂以人類的靈魂（animo humano）接受這些情感，是出於特定的護理（dispensationis gratia），正如祂願意成為人一樣。
因此，我們必須承認，即使我們擁有這些正直且符合神心意的情感，它們也屬於今生，而非我們所盼望的來生，而且我們常常不情願地屈服於它們。所以，有時即使我們不是出於有罪的私慾/情慾（cupiditate），而是出於值得稱讚的愛德（caritate）而感動，我們也會不情願地哭泣。因此，我們擁有這些情感是出於人類境況的軟弱；但主耶穌卻不是這樣，祂的軟弱是出於祂的權能。然而，當我們身處今生的軟弱之中，如果我們完全沒有這些情感，那麼我們反而活得不正確。因為使徒曾責備並憎惡某些人，甚至說他們是「無情」（sine affectione）的（羅馬書1:31）。聖潔的詩篇也責備那些人，說：「我指望有人與我一同憂愁，卻沒有一個。」（詩篇69:20）因為當我們身處這苦難之地時，完全不悲傷，確實如世俗文學中的某位智者所言：「這不是沒有巨大的代價，即心靈的殘酷和身體的麻木。」因此，希臘文所稱的 *a)pa/qeia（如果拉丁文可以譯為「無感性」impassibilitas），如果理解為（因為它指的是心靈，而非身體）活在沒有那些違背理性（ratio）並擾亂心智的情感之中，那麼它確實是良善且極其值得渴望的，但它也不屬於今生。因為「我們若說自己沒有罪，便是自欺，真理就不在我們心裡了」（約翰一書1:8），這並非任何人的話語，而是最虔誠、最公義、最聖潔之人的話語。因此，當人沒有任何罪（peccatum）時，那時才會有這種 *a)pa/qeia。然而，現在只要活得無罪（sine crimine）就夠好了；但凡認為自己活得無罪的人，他並非努力不犯罪，而是不接受赦免。再者，如果 *a)pa/qeia 是指心靈完全不受任何情感影響，誰會不認為這種麻木比所有惡習（vitiis）更糟糕呢？因此，可以毫不荒謬地說，完美的真福（beatitudo）將是沒有恐懼的刺激，也沒有任何悲傷；但誰會說那裡沒有愛（amor）和歡樂（gaudium）呢？除非他完全與真理（veritate）隔絕。然而，如果 *a)pa/qeia 是指沒有任何恐懼的驚嚇，也沒有任何痛苦的折磨，那麼在今生，如果我們想正確地，亦即按照神而活，就應當避免它；但在那被應許的永恆真福中，它確實是值得盼望的。
因為使徒約翰所說的「愛裡沒有懼怕；愛既完全，就把懼怕除去，因為懼怕裡含著刑罰；懼怕的人在愛裡未得完全」（約翰一書4:18）的那種懼怕，並非使徒保羅所懼怕哥林多人會被蛇的詭詐誘惑的那種懼怕；因為愛（caritas）擁有這種懼怕，不，只有愛才擁有這種懼怕；但那種不在愛裡的懼怕，是使徒保羅自己所說的：「你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕」（羅馬書8:15）的那種懼怕。然而，那「敬畏主是清潔的，存到永遠」（詩篇19:9）的懼怕，如果它也存在於來世（因為除了這種方式，它還能如何理解為「存到永遠」呢？），它並非那種因可能發生的邪惡而驚嚇的懼怕，而是那種持守住不可失去的良善的懼怕。因為當已獲得的良善之愛（amor boni adepti）是不變的，那麼，如果可以這樣說，避免邪惡的懼怕就是安穩的。因為「清潔的懼怕」這個詞，指的是我們必須不願犯罪的意志（voluntas），不是出於軟弱的憂慮，恐怕我們會犯罪，而是出於
【第十一章】然而，因為神預知萬事，所以祂不可能不知道人將會犯罪。因此，我們應當根據祂所預知並安排的，來宣稱聖城（Civitas Dei）的存在，而不是根據那些我們無法理解、因為不在神安排之中的事。人絕不可能憑藉自己的罪惡來擾亂神的旨意，彷彿他能強迫神改變祂所既定的。因為神預先知道兩者，即祂所創造的良善之人將會變得多麼邪惡，以及即使如此，祂仍將從他身上成就何等美善之事。因為，即使聖經中以比喻的說法記載神「後悔」（paenituisse），說神改變了祂的旨意，這也是根據人的期望或自然因果的秩序而言，而非根據全能者預知自己將要成就之事。
因此，神創造了正直的人，正如經上所記，這人擁有良善的意志（voluntas）。因為若沒有良善的意志，他就不是正直的。所以，良善的意志是神的工作；人正是帶著良善的意志被祂創造的。然而，最初的邪惡意志（mala voluntas），因為它先於人的一切惡行，與其說是一種工作，不如說是一種從神的工作轉向自身工作的「缺陷」（defectus），因此這些是惡行，因為它們是根據人自己，而非根據神。這樣，那邪惡的意志本身就如同惡樹，或者說，人就其邪惡意志而言，就是那惡樹，而這些惡行則是惡果。
再者，邪惡意志雖然不是合乎本性（secundum naturam），而是違反本性（contra naturam），因為它是一種缺陷（vitium），但它卻屬於那有缺陷的本性，因為缺陷只能存在於本性之中。然而，這本性是神從無中創造的（creatio ex nihilo），而非創造者從自身所生，如同祂生了道（Verbum），萬物都是藉著道而造的。因為，即使神用塵土塑造了人，但這塵土和一切屬地的物質都是從無中而來，而靈魂（anima）也是從無中被造，並賦予身體，於是人就形成了。
然而，邪惡被良善所勝過，以至於儘管邪惡被允許存在，以顯示創造者極其智慧的護理（providentia）如何能善用它們，但良善卻可以沒有邪惡而存在，就像真實至高的神本身，就像這昏暗空氣之上所有天上可見與不可見的受造物一樣。而邪惡卻不能沒有良善而存在，因為它們所依附的本性，就其作為本性而言，必然是良善的。再者，邪惡的去除並非藉由某種外加的本性，或除去其任何部分，而是藉由那被敗壞和扭曲的本性得到醫治和矯正。
因此，意志（voluntas）的自由選擇（liberum arbitrium）唯有在不為罪惡所奴役時，才是真正自由的。神所賜予的正是這樣的自由意志；這自由意志因自身的缺陷而失落，除非由那能賜予它的主所歸還，否則無法恢復。因此，真理（Veritas）說：「所以天父的兒子若叫你們自由，你們就真自由了。」（Io. viii. 36）這就如同說：「如果天父的兒子使你們得救，你們就真得救了。」因為祂是救贖者（redemptio），也是拯救者。
因此，人在身體和靈性（spiritali）的樂園中，是按照神的心意而活的。樂園並非僅因身體的益處而為身體的，也非僅因心靈的益處而為靈性的；或者說，它並非僅因內在感官而為靈性的，也非僅因外在感官而為身體的。顯然，它是兩者兼具，為兩者而設。
然而，那驕傲（superbia）的天使，因此也充滿嫉妒，因著同樣的驕傲，從神轉向自身，並以一種近似暴君般的傲慢，選擇享受被服從而非服從，於是從靈性樂園中墮落了（關於牠及其同夥，那些從神的使者變成牠的使者的墮落，我已在本書的第十一和第十二卷中盡我所能地充分論述）。牠以誘惑的詭計，企圖潛入人的感官，因為牠自己已經墮落，所以嫉妒那站立的人。牠在身體的樂園中選擇了一條蛇作為說話的工具，這蛇是一種滑溜且彎曲靈活的動物，與牠的工作相稱。在樂園中，除了那對男女，其他受制且無害的陸地動物也生活在那裡。牠藉著天使般的臨在和更優越的本性，以屬靈的邪惡（spiritali nequitia）控制了蛇，並將其作為工具，以欺騙的言語對女人說話。牠從人類結合的較低部分開始，以便逐步影響整體，因為牠不認為男人會輕易相信或因錯誤而被欺騙，除非他屈服於他人的錯誤。
正如亞倫並非因被誘惑而同意為犯錯的百姓製造偶像，而是因受制而屈服；所羅門也並非因錯誤而認為應當事奉偶像，而是因女性的奉承而被強迫行那些褻瀆之事：同樣，我們應當相信那男人對他的女人，一個對一個，人對人，丈夫對妻子，在違背神律法的事上，並非被誘惑而相信她說的是真話，而是出於社會的連結而順從。因為使徒說：「亞當沒有受騙，女人卻受了騙」（1 Tim. ii. 14），這並非沒有道理。這乃是因為女人接受了蛇所說的話，以為是真的；而男人卻不願與他唯一的伴侶分離，即使是在罪惡的團契中。然而，他若明知故犯，其罪責並未因此減輕。因此，使徒並未說：「他沒有犯罪」，而是說：「他沒有受騙」；因為使徒確實指出了他，當他說：「罪是從一人入了世界」（Rom. v. 12），稍後更明確地說：「在亞當過犯的樣式上」（Rom. v. 14）。使徒希望那些被欺騙的人理解，他們所做的事並非罪；而亞當卻是明知故犯。否則，如何能說「亞當沒有受騙」是真的呢？但他可能在對神嚴厲的懲罰缺乏經驗上受了欺騙，以為所犯的罪是可赦免的。因此，在女人受騙的那方面，他確實沒有受騙，但他卻被欺騙了，因為他錯誤地判斷了自己將要說的話：「你所賜給我與我同居的女人，她把那樹上的果子給我，我就吃了。」（Gen. iii. 12）那麼，還有什麼好多說的呢？即使他們兩人並非因相信而受騙，但他們卻因犯罪而被捕獲，並被魔鬼的羅網所纏繞。
【第十二章】如果有人困惑，為何其他罪惡沒有像那最初兩人的過犯那樣改變人性（natura humana），以至於人會遭受我們所見所感的巨大敗壞（corruptio），並因此屈服於死亡（mors），且被如此眾多、如此巨大、彼此矛盾的情感所擾亂和波動，而這在樂園中犯罪之前，即使是在動物性的身體中，也絕非如此——如果有人對此感到困惑，正如我所說，他不應因此認為那所犯的罪是輕微或微不足道的，因為它發生在食物上，這食物本身並非邪惡或有害，除非因為它是被禁止的；因為神絕不會在那充滿幸福的地方創造或種植任何邪惡的東西。
然而，誡命中強調的是順服（oboedientia），這種美德在理性受造物中，某種程度上是所有美德的母親和守護者；因為受造物被造，使其順服是有益的；而按照自己的意志（voluntas），而非創造者的意志行事，則是有害的。因此，關於不吃一種食物的誡命，在其他如此豐富的食物面前，這誡命是如此輕易遵守，如此容易記住，尤其是在那時慾望（cupiditas）尚未與意志（voluntas）抗衡，而其後果是違背誡命的懲罰。這誡命被違背的程度，其不義（iniustitia）之大，正與其遵守之易成正比。
【第十三章】邪惡始於隱秘之處，以至於他們墮入公開的不順服。因為若非邪惡的意志（mala voluntas）先行，惡行就不會發生。那麼，邪惡意志的開端除了驕傲（superbia）還能是什麼呢？因為一切罪惡的開端都是驕傲（Ecclus. x. 13）。驕傲又是什麼呢？無非是追求顛倒的崇高（perversae celsitudinis appetitus）。因為，當心靈捨棄了它應當依附的原則，而以某種方式成為自己的原則時，這就是顛倒的崇高。當它過於自滿時，就會發生這種情況。當它偏離了那不變的良善（bono inmutabili），那良善本應比它自己更令它喜悅時，它就如此自滿。
這種偏離是自願的，因為如果意志（voluntas）在對那更高、不變的良善的愛（amor）中保持穩定，那良善曾光照它使其看見，並點燃它使其愛慕，那麼它就不會轉向自滿，也不會因此變得昏暗和冷淡，以至於女人會相信蛇說的是真話，或者男人會將妻子的意志置於神的命令之上，並認為如果他不拋棄他生命的伴侶，即使是在罪惡的團契中，他違背誡命也是可以赦免的。因此，那惡行，即他們吃被禁止的食物的過犯，並非由那些尚未邪惡的人所為，而是由那些已經邪惡的人所為。因為那惡果若非來自惡樹，就不會產生。然而，成為惡樹是違反本性的，因為若非意志的缺陷（vitio voluntatis），這缺陷是違反本性的，它絕不會發生。但除非是從無中被造的本性，否則無法因缺陷而敗壞。因此，就其作為本性而言，它之所以存在，是因為它是由神所造；而就其偏離其所是而言，則是因為它從無中被造。人並非如此墮落以至於完全不存在，而是因為他傾向於自身，所以比他依附於至高者時所是的更少。因此，捨棄神而存在於自身之中，即自滿（sibi placere），不再是完全不存在，而是接近於虛無。因此，聖經中驕傲的人也被稱為自滿的人。
因為心向上是好的；但不是向上對著自己，那是驕傲（superbia），而是向上對著主（Dominus），那是順服（oboedientia），而順服唯有謙卑（humilitas）的人才能擁有。因此，謙卑以一種奇妙的方式使心向上，而驕傲則使心向下。這似乎是矛盾的，驕傲向下而謙卑向上。但虔誠的謙卑使人順服於更高的權柄；沒有什麼比神更高；因此，謙卑使人高升，因為它使人順服於神。而驕傲，作為一種缺陷，本身就拒絕順服，並從那無可比擬的至高者那裡墮落，因此變得更低，正如經上所記：「你將他們推倒，當他們高舉自己時。」（Ps. lxxii. 18）經文並非說：「當他們高舉自己之後」，彷彿他們先高舉自己然後才被推倒；而是當他們高舉自己時，他們就被推倒了。因為高舉自己本身就是墮落。
因此，在上帝之城（Civitas Dei）和在世上寄居的上帝之城中，最受推崇的是謙卑（humilitas），在它的君王基督（Christus）身上，謙卑被極力宣揚；而與此美德相反的驕傲（superbia）之惡，在它的對手魔鬼（diabolus）身上被聖經教導為極其盛行：這確實是我們所談論的兩座城之間巨大的區別，一座是虔誠人的社會，另一座是不虔誠人的社會，每一座都與其相關的天使同在，其中一座以愛神（amor Dei）為先，另一座則以自愛（amor sui）為先。
因此，魔鬼若非人已開始自滿，就不會以那公開而明顯的罪惡來捕獲人，即神所禁止的行為。因為這也使人喜悅：「你們便如神」（Gen. iii. 5）。他們本可以藉著順服（oboedientia）依附於至高而真實的本源，從而變得更好，而不是藉著驕傲（superbia）成為自己的本源。因為被造的神並非憑藉自己的真理（veritas）而為神，而是藉著參與真實的神而為神。然而，追求更多的人反而變得更少，因為當他選擇自給自足時，他就偏離了那真正能滿足他的主。
因此，當人自滿，彷彿自己就是光（lumen）時，他便轉離了那光，如果他喜悅那光，他自己也會成為光——我說，那邪惡在隱秘中先行，以至於這在公開中犯下的邪惡隨之而來。因為經上所記是真實的：「驕傲在敗壞以先，謙遜在榮耀以先。」（Prov. xvi. 18）那在隱秘中發生的墮落，確實先於那在公開中發生的墮落，因為那隱秘的墮落不被認為是墮落。因為誰會認為高舉自己是墮落呢？儘管那時已經有了偏離，因為至高者已被捨棄。然而，當明顯而無疑地違背誡命時，誰又會看不出那是墮落呢？正因為如此，神禁止了那種行為，一旦犯下，就無法以任何正義的想像來辯護。我敢說，對於那些已經因自滿而墮落的驕傲者來說，跌入某種公開而明顯的罪惡，使他們對自己感到不滿，是有益的。因為彼得哭泣時對自己不滿，比他自以為是時對自己滿意，更有益於救贖。聖詩也說：「使他們的臉滿受羞辱，好叫他們尋求祢的名，主啊。」（Ps. lxxxii. 17）意思是，當他們尋求祢的名時，祢會使他們喜悅，而他們曾因尋求自己的名而自滿。
【第十四章】然而，還有一種更糟糕、更應受譴責的驕傲（superbia），即在明顯的罪惡中，仍尋求藉口來逃避。就像那最初的兩個人，女人說：「那蛇引誘我，我就吃了。」（Gen. iii. 13）男人說：「你所賜給我與我同居的女人，她把那樹上的果子給我，我就吃了。」（Gen. iii. 12）這裡沒有求饒的聲音，沒有懇求醫治的呼喚。因為儘管他們不像該隱那樣否認所犯的罪，但驕傲仍然試圖將錯誤歸咎於他者：女人的驕傲歸咎於蛇，男人的驕傲歸咎於女人。然而，在公然違背神聖命令的情況下，這更像是指控而非真正的藉口。因為他們並非因為女人受蛇引誘，男人受女人給予而犯下此罪，彷彿有什麼東西比神更應被相信或順從。
【第十五章】因此，既然創造者、按自己形象造人者、使人高於其他動物者、將人安置在樂園中者、賜予萬物豐盛與救恩者、並非以眾多、重大或困難的誡命加重人負擔，而僅以一條極其簡短輕易的誡命來輔助人，以達致順服（oboedientia）的益處，藉此提醒那需要自由服事（libera servitus）的受造物，祂是主（Dominus）——既然這位神被輕視了，那麼隨之而來的便是公義的定罪（iusta damnatio）。這種定罪是如此，以至於人，若遵守誡命本可連肉體也成為屬靈的（carnis spiritalis），卻連心靈也變得屬肉體的（mente carnalis）；而那因驕傲（superbia）而自滿的人，卻因神的公義（iustitia）被交給了自己；並非如此，以至於他完全掌握在自己手中，而是他自己也與自己不和，在那個他因犯罪而順從的權勢之下，為了他所貪戀的自由（libertas），過著艱難而悲慘的奴役生活，靈魂（spiritu）自願死亡，身體（corpore）不願死亡，背棄永生（aeternae vitae），若非恩典（gratia）拯救，甚至被判永死。
任何認為這種定罪過於嚴厲或不公義的人，顯然不知道犯罪的邪惡（iniquitas）有多大，因為不犯罪是如此容易。正如亞伯拉罕因奉命殺子這極其困難之事而獲得極大的順服（oboedientia）讚譽，這並非不當：同樣，在樂園中的不順服（inoboedientia）就越發嚴重，因為所吩咐的事毫無困難。正如第二個人（基督）的順服（oboedientia）因其順服至死而更值得稱頌：同樣，第一個人的不順服（inoboedientia）因其不順服至死而更可憎。當不順服的懲罰（poena）如此巨大，而創造者所吩咐的事又如此容易時，誰能充分解釋在如此容易的事上，違背如此大權能的命令，並承受如此巨大懲罰，是何等大的邪惡呢？
總之，簡而言之，在那罪惡的懲罰中，除了不順服（inoboedientia），還能有什麼回報給不順服呢？因為人還有什麼其他的痛苦，不是他自己對他自己的不順服，以至於他不想做他能做的事，卻想做他不能做的事呢？因為在樂園中，即使在犯罪之前他不能做所有事，但他不能做的任何事，他也不想做，因此他能做所有他想做的事；但現在，正如我們從他的後裔中得知，並且神聖的經文也證明，人變得像虛空（vanitati similis）了。誰能數算他想做卻不能做的事有多少呢？因為他自己，即他的心靈（animus）對他的意志（voluntas），以及他較低的肉體（caro）對他的心靈，都不順從。因為即使他不願意，心靈也常常被擾亂，肉體也感到疼痛、衰老和死亡，以及我們所遭受的其他一切，如果我們的本性（natura）在各方面都完全順從我們的意志，我們就不會不情願地遭受這些。
然而，肉體確實遭受了一些使其無法服從的痛苦。這從何而來有何關係呢？只要是藉著主宰的神的公義（iustitia），我們不願服從祂，我們的肉體，本來順從我們的，卻因不服從我們而使我們痛苦，儘管我們不服從神，可能使我們自己痛苦，而不是祂。因為祂不像我們需要身體的服事，因此我們所承受的是我們的懲罰，而不是祂的懲罰。
再者，所謂肉體的痛苦（dolores carnis），是靈魂（anima）在肉體中並從肉體而來的。因為肉體本身若無靈魂，又怎會感到痛苦或慾望（concupiscit）呢？但當肉體被說成慾望或痛苦時，要麼是指人本身，正如我們所討論的，要麼是指靈魂的某一部分，受到肉體情感的影響，或劇烈以致產生痛苦，或輕微以致產生快樂。但肉體的痛苦（dolor carnis）僅僅是靈魂因肉體而受到的冒犯，以及對其痛苦的一種不和諧，就像心靈的痛苦，被稱為悲傷（tristitia），是對那些我們不願發生的事情的不和諧。但悲傷通常先於恐懼（metus），而恐懼本身也在靈魂中，而非在肉體中。然而，肉體的痛苦並無任何類似肉體恐懼的東西先行，即在痛苦之前在肉體中感受到的東西。
然而，快樂（voluptas）之前有一種慾望（appetitus），在肉體中被感受到，就像肉體的貪慾（cupiditas），例如飢餓和口渴，以及在生殖器中更常被稱為情慾（libido）的東西，儘管這是一個所有慾望的通用名稱。因為古人也將憤怒（ira）定義為復仇的慾望（libidinem ulciscendi），儘管有時人在沒有復仇意識的情況下，也會對無生命的物體發怒，憤怒地摔壞寫字筆或折斷筆。然而，即使這更不理性，它仍然是一種復仇的慾望，並且以某種我稱之為「報應的影子」的方式，使作惡者遭受惡報。因此，有復仇的慾望，稱為憤怒；有擁有金錢的慾望，稱為貪婪（avaritia）；有以任何方式獲勝的慾望，稱為頑固（pervicacia）；有誇耀的慾望，稱為虛榮（iactantia）。有許多不同種類的慾望，其中一些有自己的專有名詞，而另一些則沒有。誰能輕易說出統治的慾望（libido dominandi）叫什麼名字呢？然而，即使是內戰也證明了這種慾望在暴君心中是多麼強大。
【第十六章】因此，儘管有許多事物的慾望（libidines），然而，當只說「慾望」（libido）而未指明是何種慾望時，通常只會想到那種激發身體隱私部位的慾望。這種慾望不僅佔據了整個身體，不僅從外部，而且從內部，攪動了整個人，心靈的情感與肉體的慾望結合交織，隨之而來的是身體快樂中最大的快樂；以至於在達到其頂點的那一瞬間，幾乎所有的思維敏銳度和警覺性都被淹沒了。
然而，任何智慧（sapientia）和聖潔喜樂的朋友，過著婚姻生活，但正如使徒所勸告的，知道如何「持守自己的器皿，在聖潔和尊貴中，不放縱私慾的邪情，像那不認識神的外邦人一樣」（1 Thess. iv. 4-5），如果可能的話，誰不寧願在沒有這種情慾（libido）的情況下生育子女呢？這樣，即使在生育後代的職責中，那些為此目的而創造的肢體，也能像其他各司其職的肢體一樣，順從心靈的意願而行動，而非受情慾的衝動所驅使？然而，即使是那些熱愛這種快樂的人，無論是為了夫妻結合還是為了淫亂的污穢，也無法隨心所欲地被激發；有時這種衝動不合時宜地出現，無人要求；有時卻在渴望時卻消失，當心靈的私慾（concupiscentia）熾熱時，身體卻冰冷；因此，情慾以一種奇妙的方式，不僅不服從生育的意志，甚至不服從放蕩的慾望，而且常常與心靈的抑制相悖，有時甚至與自身分裂，當心靈被激動時，它卻無法在激動身體方面跟隨自己。
【第十七章】這種情慾（libido）最令人羞恥，理所當然地，那些以其自身某種權利，而非完全按照我們的自由意志（arbitrium）而動或不動的肢體，被稱為「羞恥的」（pudenda），這在人犯罪之前並非如此。因為經上所記：「他們赤身露體，卻不覺得羞恥」（Gen. ii. 25），並非他們不知道自己的赤身露體，而是那時還沒有可恥的赤身露體，因為情慾尚未在意志之外驅動那些肢體，肉體尚未以其不順服來證明人的不順服。因為他們並非生來就是瞎眼的，正如無知的大眾所認為的；因為亞當確實看見了那些他命名為動物的生物，而關於女人，經上記載：「女人見那棵樹的果子好作食物，也悅人的眼目」（Gen. iii. 6）。因此，他們的眼睛是睜開的，但並非為此而「開」，即並未留意去認識在恩典（gratia）的遮蔽下，他們被賦予了什麼，那時他們的肢體還不知道如何抗拒意志。
當這恩典被除去，作為不順服的相互懲罰（poena reciproca inoboedientia），身體的動作中出現了一種無恥的新奇，導致了不雅的赤身露體，這使他們留意並感到羞恥。因此，在他們公然違背神的命令之後，經上記載：「他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露體，便拿無花果樹的葉子，為自己編作裙子。」（Gen. iii. 7）經文說：「他們二人的眼睛就明亮了」，並非指看見，因為他們之前也能看見，而是指分辨他們所失去的良善（bonum）和他們所墮入的邪惡（malum）。因此，那棵樹，因為它能產生這種分辨能力，如果被觸摸以食用被禁止的果實，就因此得名，被稱為「分別善惡的樹」。因為經歷了疾病的痛苦，健康的愉悅才變得更加明顯。
因此，他們知道自己是赤身露體，即被剝奪了那種恩典，那恩典使他們身體的赤身露體不會因任何與他們心靈（menti）抗衡的罪惡律法而感到羞恥。他們因此知道了他們若信靠並順服神，不犯那會迫使他們經歷不信和不順服之害的罪，本可更幸福地保持無知的事。因此，他們因肉體的不順服而感到羞恥，彷彿這是他們不順服的懲罰的見證，便拿無花果樹的葉子，為自己編作裙子，即遮蓋生殖器的圍裙。因為有些譯者將其譯為「圍裙」（succinctoria）。而「裙子」（campestria）這個拉丁詞，是從那些在田野中裸體鍛鍊的年輕人遮蓋生殖器而來；因此，那些這樣遮蓋的人，俗稱「穿裙子的人」（campestratos）。因此，那情慾（libido）不順服地驅動著那因不順服的罪而受譴責的意志，而羞恥（verecundia）則羞澀地遮蓋著它。
從此以後，所有民族，因為他們都源於那同一血脈，都根深蒂固地遮蓋羞恥之處，以至於有些野蠻人甚至在澡堂裡也不讓那些身體部位裸露，而是帶著遮蓋物洗澡。在印度幽暗的荒野中，有些哲學家裸體修行，因此被稱為「裸體智者」（gymnosophistae），但他們仍然用遮蓋物遮蓋生殖器，而身體的其他部位則沒有。
【第十八章】然而，那種由情慾（libido）所完成的行為，不僅在各種淫亂中，需要隱蔽以逃避人類的審判，而且在世俗之城（Civitas terrena）所允許的娼妓行為中，儘管這種行為不被該城的任何法律所懲罰，但即使是這種被允許且不受懲罰的情慾，也避免公開的視線，並且出於自然的羞恥（verecundia naturali），妓院本身也提供了隱秘之處，不貞潔（impudicitia）更容易沒有禁止的束縛，而不是無恥（impudentia）能夠消除那種污穢的隱蔽。然而，即使是那些卑鄙的人也稱這種行為為卑鄙，儘管他們是它的愛好者，卻不敢公開展示。
那麼，夫妻之間的結合，按照婚姻契約的規定，是為了生育子女，難道它本身雖然合法且正當，卻不尋求一個遠離旁觀者的臥室嗎？難道它不是在夫妻開始親暱之前，就將所有僕人，甚至伴郎和任何因任何需要而獲准進入的人，都打發出去嗎？正如某位「羅馬最偉大的雄辯家」所說，所有正當的行為都希望被置於光明之中，即渴望被知曉：這種正當的行為也渴望被知曉，但卻羞於被看見。誰不知道夫妻之間為了生育子女會做什麼呢？因為正是為了做這件事，才如此隆重地娶妻；然而，當生育子女的行為發生時，即使是已經出生的子女，也不被允許成為見證人。因為這種正當的行為渴望心靈的光明來知曉自己，但卻迴避眼睛的注視。這又是為什麼呢？難道不是因為這種行為既以合乎本性（natura）的方式進行，又伴隨著因懲罰（poena）而來的羞恥嗎？
【第十九章】正因為如此，那些更接近真理（veritas）的哲學家也承認，憤怒（ira）和情慾（libido）是靈魂（anima）的缺陷部分，因為它們混亂無序地被驅動去追求智慧（sapientia）所禁止的事物，因此需要心靈和理性（ratio）的節制。他們認為靈魂的這第三部分，彷彿被安置在某個堡壘中，以統治這些部分，這樣在它的指揮下，在這些部分的服從下，公義（iustitia）就能在人靈魂的各個部分中得以維護。
因此，這些部分，即使在智慧（sapiente）和節制（temperante）的人身上，他們也承認是帶有缺陷的，以至於心靈必須通過抑制和約束來勒住並召回它們，使其遠離那些不公正地被驅動的事物，並允許它們去追求智慧法則所允許的事物（例如，憤怒用於執行公正的懲罰，情慾用於生育後代的職責）——我說，這些部分在樂園中犯罪之前並非帶有缺陷。因為它們並未違背正直的意志（rectam voluntatem）而行動，以至於需要理性的韁繩來加以約束。
然而，現在它們如此行動，並且被那些節制、公義和虔誠生活的人，有時更容易，有時更困難地，通過抑制和抵抗來加以調節，這絕非本性（natura）的健康，而是罪惡（culpa）的病態。然而，憤怒和其他情感的行為，在言語和行動中，不像情慾（libido）在生殖器上的行為那樣被羞恥（verecundia）所隱藏，這是什麼原因呢？難道不是因為在其他情況下，身體的肢體並非由情感本身驅動，而是當意志（voluntas）同意時，它才驅動肢體，並且在肢體的使用上完全佔據主導地位？因為任何人在憤怒時說話或甚至毆打他人，若非意志以某種方式命令舌頭和手運動，他就無法做到；而這些肢體，即使沒有憤怒，也會被同樣的意志所驅動。
然而，身體的生殖器部分，情慾（libido）以某種方式將其納入自己的權力之下，以至於如果情慾不存在，它們就無法運動，除非情慾自發地或被激發而興起。這就是令人羞恥之處，這就是令人羞愧地迴避旁觀者目光之處；人寧願忍受眾人圍觀他不正當地對人發怒，也不願忍受哪怕一個人的目光，當他正當地與妻子結合時。
【第二十章】那些犬儒派（Cynici）哲學家沒有看到這一點，他們反對人類的羞恥（verecundiam humanam），提出的無非是犬儒式的，即不潔和無恥的觀點？他們認為，既然夫妻之間所做的是正當的，就不應羞於公開行事，也不應在任何街道或廣場上迴避夫妻結合。然而，自然的羞恥（pudor naturalis）戰勝了這種錯誤的觀點。因為即使他們聲稱第歐根尼（Diogenes）曾自豪地這樣做，認為這樣可以使他的學派更為顯赫，如果他的無恥行為能更顯著地留在人們的記憶中，但後來犬儒派就不再這樣做了，羞恥的力量更勝一籌，使人羞於在人前行事，而不是錯誤使人渴望像狗一樣。因此，我認為，那被記載曾這樣做的人，或那些人，寧願是讓旁觀者看到他們結合的動作，而不知道斗篷下發生了什麼，而不是在人類的注視下能夠完成那種快樂。因為在那裡，哲學家們不羞於被看見他們想要結合，而情慾本身卻羞於興起。
我們現在仍然看到有犬儒派哲學家；他們不僅穿著斗篷，而且還帶著棍棒；然而，他們中沒有人敢做那樣的事，如果有人敢做，即使不說會被石頭砸死，至少也會被唾沫淹沒。因此，毫無疑問，人類本性（natura humana）對這種情慾（libido）感到羞恥，而且理所當然地感到羞恥。因為在情慾的不順服中，它將身體的生殖器部分置於其自身的運動之下，並從意志（voluntatis）的權力中奪走，這充分顯示了對人最初不順服的報應；這尤其應當在產生本性（natura）的那一部分顯現出來，因為那本性因那最初的重大罪惡而變得更糟；沒有人能從這種束縛中解脫出來，除非那在所有人合一之時，為共同的毀滅所犯下並被神的公義（iustitia）所懲罰的罪，藉著神的恩典（gratia）在每個人身上得到潔淨。
【第二十一章】因此，我們絕不能相信，那些被安置在樂
【第二十二章】然而，我們絕不懷疑，按照神的祝福，生養眾多，遍滿地面，是婚姻（nuptiae）的恩賜（donum），這婚姻是神在人犯罪之前，從起初就設立的，祂創造了男性和女性，這性別顯然是在肉體之中。因為，神的這項工作也伴隨著祝福。聖經說：「祂造男造女」，隨即又說：「神賜福給他們，說：『要生養眾多，遍滿地面，治理這地』等等。」儘管這一切都可以恰當地從屬靈的理解（intellectus spiritalis）來解釋，但將男性和女性理解為單一個人內部的某種相似之物，例如其中有掌管者和被掌管者，這是說不通的。相反，正如在不同性別的身體中顯而易見的，男性和女性被創造出來是為了透過生育來生養眾多，遍滿地面，反對這一點是極其荒謬的。因為，當主被問及是否可以因任何原因休妻時，祂回答說：「難道你們沒有讀過嗎？那起初造人的，是造男造女，並且說：『因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。』這樣，他們不再是兩個人，乃是一體了。所以，神所配合的，人不可分開。」祂之所以這樣說，是因為摩西曾因以色列人心硬而允許他們寫休書。這顯然不是指掌管的靈魂（spiritus）與順從的肉體，也不是指掌管的理性靈魂（animus rationalis）與被掌管的非理性情慾（cupiditas inrationalis），也不是指卓越的默觀（contemplativa）德性與從屬的行動（activa）德性，也不是指心智的理解力（intellectus mentis）與身體的感官（sensus corporis），而是明確地指婚姻的連結，男女雙方藉此互相結合。因此，可以確定的是，男性和女性最初被設立，正如我們現在所見所知的兩個不同性別的人，而稱他們為「一體」，要麼是因為結合，要麼是因為女性的起源，她是由男性的肋旁所造。使徒也藉著神所設立的這最初的榜樣，勸誡每位丈夫要愛自己的妻子。
【第二十三章】然而，凡是說若非犯罪，人類就不會結合生育的人，他所說的豈不是為了聖徒的眾多，人類的罪（peccatum）是必要的嗎？因為，如果他們不犯罪，就會獨自留下，因為，正如他們所想，若非犯罪，他們就無法生育：那麼，為了不讓只有兩個義人存在，而是有許多人，罪就成了必需。如果相信這一點是荒謬的，那麼更應當相信的是，聖徒的數目，足以充滿那至福的上帝之城（beatissima civitas），即使沒有人犯罪，也會像現在藉著神的恩典（gratia）從眾多罪人中聚集起來的數目一樣多，直到這世代的兒女繼續生養。
因此，如果沒有罪，那樣的婚姻（nuptiae）就配得上樂園的幸福（felicitas），他們會生育可愛的後代，卻沒有可恥的私慾/情慾（libido）。然而，這如何可能發生，現在沒有任何例子可以證明。但這不應被視為不可信，即便是那一個器官，若沒有這種私慾/情慾，也能夠服從意志（voluntas），就像現在有那麼多肢體服從意志一樣。難道我們不是隨心所欲地移動手腳，去完成這些肢體應做的事情，沒有任何阻礙，如此輕而易舉，正如我們在自己和他人身上所見，尤其是在各種體力勞動的工匠身上，他們以更靈巧的勤奮來鍛鍊較弱較慢的本性；難道我們不相信，如果沒有那因不順從的罪（peccatum inoboedientiae）而受懲罰的私慾/情慾，那些肢體也能夠像其他肢體一樣，順從地服從人類的意志（voluntas）來生育後代嗎？西塞羅在他的《論共和國》一書中，在討論政體差異時，從人類本性中汲取了這個類比，他說身體的肢體就像兒女一樣，因其易於順從而受命；而靈魂（animus）中邪惡的部分則像奴隸一樣，受到更嚴厲的管束。而且，按照自然的秩序，靈魂（animus）優先於身體，然而靈魂（animus）對身體的支配比對自己更容易。然而，我們現在討論的這種私慾/情慾（libido），之所以更令人羞恥，是因為靈魂（animus）在其中既不能有效地命令自己完全不產生私慾/情慾，也不能完全命令身體，使那些可恥的肢體是因意志（voluntas）而非私慾/情慾而動；如果真是這樣，它們就不會是可恥的。但現在，靈魂（animus）因身體對其的反抗而感到羞恥，而身體在自然上是從屬於靈魂（animus）的。在其他情感中，當靈魂（animus）反抗自己時，羞恥感較輕，因為當它被自己戰勝時，它戰勝了自己；即使是不合秩序且有缺陷的，因為它是被那些應當服從理性（ratio）的部分所戰勝，但仍然是被自己的部分所戰勝，因此，如前所述，是被自己所戰勝。因為當靈魂（animus）有秩序地戰勝自己，使其非理性的衝動服從於心智和理性（ratio），如果心智和理性（ratio）也服從於神，那就是值得稱讚和有德性的。然而，當靈魂（animus）不服從其自身有缺陷的部分時，羞恥感較輕，比身體不服從靈魂（animus）的意願和命令時要輕，因為身體與靈魂（animus）是不同的，且低於靈魂（animus），沒有靈魂（animus）身體的本性就無法存活。
但是，當其他肢體被意志（voluntas）的命令所控制，而那些被私慾/情慾（libido）違背意志（voluntas）所激動的肢體，若沒有其他肢體的控制就無法實現其所欲求的，那麼貞潔（pudicitia）就被保守了，不是失去了，而是不允許罪（peccatum）的歡愉。這種反抗，這種抵抗，這種意志（voluntas）與私慾/情慾（libido）的爭鬥，或者說，私慾/情慾（libido）對於意志（voluntas）的不足，毫無疑問，如果不是有罪的不順從（inoboedientia culpabilis）受到懲罰性的不順從（inoboedientia poenalis）的報應，樂園中的婚姻（nuptiae）就不會有這些，而是肢體會像其他一切一樣服從意志（voluntas）。這樣，生殖的田地，即為此目的而創造的器官，就會像現在手耕種土地一樣播種，而現在我們想要更仔細地討論這件事時，羞恥心（verecundia）卻阻礙了我們，迫使我們向貞潔的耳朵請求原諒，並預先表示敬意，那時就沒有任何理由會這樣，而是對於所有涉及這類肢體的思想，思維會自由地進行，沒有任何淫穢的恐懼，甚至不會有被稱為淫穢的詞語，而是無論說什麼，都會像我們談論身體其他部分一樣正派。因此，凡是以不潔的心態閱讀這些文字的人，應當逃避罪過（culpa），而非本性；應當譴責自己行為的醜惡，而非我們因必要而使用的詞語；在這些詞語中，貞潔和虔誠的讀者或聽者會很容易地原諒我，直到我駁斥不信，這不信不是基於未經驗證的事物，而是基於已經驗證的感官。因為，那些不懼怕使徒譴責婦女可怕的惡行的人，她們將自然的用途變為違反自然的用途，他們閱讀這些文字不會感到冒犯，特別是因為我們現在不像他那樣提及和譴責應受譴責的淫穢，而是在盡可能解釋人類生育的結果時，像他一樣避免使用淫穢的詞語。
【第二十四章】因此，男性會用生殖器官播種後代，女性會接受，當需要時，以及需要多少時，這些器官會因意志（voluntas）而動，而非因私慾/情慾（libido）而激動。因為，我們不僅能隨心所欲地移動那些由骨骼連接的關節，如手、腳和手指，而且我們也能隨心所欲地移動那些由柔軟的筋腱放鬆的肢體，透過擺動和伸展來延長，透過扭曲來彎曲，透過收縮來使其堅硬，就像口和臉上的那些肢體，意志（voluntas）能盡其所能地移動它們。最後，肺本身，除了骨髓之外，是所有內臟中最柔軟的，因此被胸腔保護著，它在吸氣、呼氣、發聲或調節聲音時，就像鐵匠的風箱或管風琴一樣，服從於說話者、呼吸者、呼喊者、歌唱者的意志（voluntas）。我還沒有提到某些動物天生就有的能力，即如果它們身體的任何部位感到有東西需要驅趕，它們就能只在感覺到的地方移動覆蓋全身的皮毛，不僅能抖落停留在身上的蒼蠅，甚至能抖掉刺入皮膚的長矛。難道因為人類不能做到這一點，創造主就不能將這種能力賜予祂所願意的動物嗎？因此，人類也能夠擁有對較低肢體的順從，而這種順從卻因他的不順從（inoboedientia）而失去了。因為，神要創造他，使他肉體中現在若非私慾/情慾（libido）就不會動的那個器官，那時若非他的意志（voluntas）就不會動，這對神來說並非難事。
因為我們也知道某些人的本性與眾不同，因其稀有而令人驚奇，他們能隨心所欲地做一些身體上的事情，這是其他人無論如何也做不到的，而且聽起來幾乎令人難以置信。有些人能移動單耳或雙耳。有些人能在頭部不動的情況下，將整個頭髮（佔據頭部的部分）放下到額頭，並隨心所欲地收回。有些人能將他們吞食的數量驚人且種類繁多的東西，稍微觸摸一下心窩，就像從袋子裡取出一樣，完好無損地拿出來。有些人能模仿和發出鳥獸和任何其他人的聲音，以至於若非親眼所見，根本無法分辨。有些人能從下方發出許多聲音，隨心所欲，沒有任何惡臭，以至於他們似乎能從那個部位唱歌。我親身經歷過有人能隨心所欲地出汗。眾所周知，有些人能隨心所欲地哭泣，並大量流淚。更令人難以置信的是，許多弟兄在最近的記憶中都經歷過。在卡拉馬教會的教區裡，有一位名叫雷斯提圖圖斯（Restitutus）的長老/司鐸（presbyter）。當他願意時（人們會請求他這樣做，因為他們想親眼見證這件奇事），他會模仿任何人的哀號聲，以至於他會失去知覺，躺在那裡，就像死人一樣，不僅對捏掐和刺痛毫無感覺，有時甚至被火燒灼也毫無痛感，直到後來傷口才感到疼痛；但他不動身體並非因為抵抗，而是因為沒有感覺，這證明了就像死人一樣，他沒有任何呼吸；然而，他後來會說，如果人們說話聲音大一點，他會像從遠處聽到一樣。因此，既然即使在現在，某些人，儘管生活在腐朽的肉體中，過著這種痛苦的生活，他們的身體在許多動作和情感上，仍然能以超乎尋常的方式奇妙地服從：那麼，有什麼理由不相信，在不順從的罪（peccatum inoboedientiae）和腐敗的懲罰（supplicium corruptionis）之前，人類的肢體能夠在沒有任何私慾/情慾（libido）的情況下，服從人類的意志（voluntas）來繁衍後代呢？因此，人被賜予了自己，因為他因取悅自己而離棄了神，不順從神，也無法順從自己。由此可見，人類的苦難（miseria）更加明顯，因為人無法隨心所欲地生活。因為如果他能隨心所欲地生活，他就會認為自己是幸福的；但即使如此，如果他生活得不道德，他也不會是幸福的。
【第二十五章】然而，如果我們更仔細地觀察，除非是幸福的人，否則他無法隨心所欲地生活，而且除了義人之外，沒有人是幸福的。但即使是義人，也無法隨心所欲地生活，除非他達到一個境界，在那裡他完全不可能死亡、受騙或冒犯，並且他確信永遠都會如此。因為這是本性所追求的，除非達到所追求的，否則它不會完全且完美地幸福（beata）。然而，現在有誰能隨心所欲地生活呢？當連「活著」本身都不在掌控之中時。他想活著，卻被迫死亡。那麼，一個無法隨心所欲地活多久的人，又如何能隨心所欲地生活呢？如果他想死，一個不想活著的人，又如何能隨心所欲地生活呢？如果他想死，不是因為他不想活著，而是為了死後能活得更好：那麼他還沒有隨心所欲地生活，而是當他透過死亡達到他所願望的目標時。然而，看哪，他隨心所欲地生活，因為他強迫自己，命令自己不要渴望他不能得到的，並且渴望他能得到的（正如泰倫提烏斯所說：
既然你所願望的無法實現，
你就應當願望你所能實現的）：
難道他因此就幸福了嗎？因為他耐心地承受著痛苦？因為如果幸福的生命（beata vita）不被愛，它就不會被擁有。再者，如果它被愛並被擁有，那麼它必然會比所有其他事物更卓越地被愛，因為為了它，所有其他被愛的東西都應當被愛。再者，如果它被愛到它應得的程度（因為如果幸福的生命（beata vita）沒有被愛到它應得的程度，那麼愛它的人就不會幸福）：那麼，這樣愛它的人，不可能不希望它是永恆的。因此，它只有在永恆的時候才會幸福。
【第二十六章】因此，人在樂園中隨心所欲地生活，只要他願意神所命令的；他享受著神，從這美善中他成為美善的；他生活在沒有任何匱乏之中，並且有能力永遠這樣生活。有食物可以避免飢餓，有飲水可以避免口渴，有生命樹可以避免衰老。身體或從身體而來的任何腐敗都不會給他的任何感官帶來任何痛苦。沒有內在的疾病，也沒有外在的打擊需要懼怕。肉體極其健康，靈魂（animus）完全平靜。正如樂園中沒有酷熱或嚴寒，同樣，在它的居民身上，也沒有因情慾（cupiditas）或恐懼而對美善的意志（bona voluntas）造成任何冒犯。沒有任何悲傷，也沒有任何虛假的歡樂。真正的喜樂（gaudium verum）從神而來，永不止息，對神的愛德（caritas）從純潔的心（cor purum）、良善的良心和無偽的信心（fides non ficta）中燃燒，夫妻之間因正直的愛（honestus amor）而忠誠結合，心智和身體和諧地警醒，毫不費力地遵守誡命。閒暇不會因疲勞而困倦，睡眠也不會強加於不願睡的人。在如此輕而易舉的事物和人類的幸福（felicitas）中，我們絕不應懷疑，若沒有私慾/情慾（libido）的疾病，後代就無法繁衍，而是那些肢體會像其他肢體一樣，因意志（voluntas）的示意而動，並且在沒有情慾（ardor）誘惑性刺激的情況下，以心靈和身體的平靜，在沒有任何完整性（integritas）腐敗的情況下，丈夫會將精液注入妻子的子宮。因為，不能透過經驗證明，並不意味著不應相信，當身體的那些部分不是由混亂的熱情驅動，而是由自發的力量在需要時加以運用時，那時就能夠在不損害女性生殖器官完整性（integritas）的情況下，將男性精液注入妻子的子宮，就像現在在不損害處女完整性（integritas）的情況下，月經血可以從處女的子宮排出一樣。因為，精液可以透過與月經血排出相同的途徑注入。因為，正如分娩時不是痛苦的呻吟，而是成熟的衝動使女性內臟放鬆，同樣，為了受孕和懷胎，不是私慾/情慾（libido）的慾望，而是自願的使用會使兩性結合。我們現在談論的是可恥的事情，因此，儘管在它們變得可恥之前，我們盡可能地推測它們可能如何，但我們的討論必須更多地受到那使我們退縮的羞恥心（verecundia）的約束，而不是受到我們所缺乏的口才的幫助。因為，我所說的，連那些本可以經歷的人也沒有經歷過（因為罪（peccatum）搶先一步，他們在以平靜的意志（arbitrium tranquillum）進行繁衍後代的工作之前，就已經被逐出樂園），那麼現在，當這些事情被提及時，人類的感官如何能理解，除非是透過混亂的私慾/情慾（libido）的經驗，而不是透過平靜的意志（voluntas placida）的推測呢？這就是為什麼羞恥心（pudor）阻礙了說話者，即使思考者的理性（ratio）沒有匱乏。然而，對於全能的神（Deus omnipotens），至高至善的萬物本性（naturae）的創造者，良善意志（voluntates bonae）的幫助者和獎賞者，邪惡意志（voluntates malae）的棄絕者和定罪者，以及兩者的秩序者，祂當然不缺乏智慧（sapientia），祂藉此智慧（sapientia）預定（praedestinatum）了祂之城（Civitas Dei）的確定數量的公民，即使是從被定罪的人類（genus humanum damnatum）中，祂也將其充滿，不是藉著他們的功德，因為整個受咒詛的全體（massa damnata）就像被污染的麵團一樣被定罪了，而是藉著恩典（gratia）來區分，並向那些被拯救的人，不僅是從他們自己，而且是從未被拯救的人那裡，展示祂所賜予的。因為，當一個人從那些本應與他共同受罰的人群中被豁免時，他才認識到自己是藉著非應得的，而是白白賜予的恩典（gratia gratis data）從邪惡中被拯救出來的。那麼，神為何不創造那些祂預知會犯罪的人呢？因為祂可以在他們身上和藉著他們，展示他們的罪過（culpa）應得的，以及祂的恩典（gratia）所賜予的，而且在祂這位創造者和安排者之下，犯罪者的邪惡無序（perversa inordinatio）不會顛覆事物的正確秩序（rectus ordo rerum）。
【第二十七章】因此，罪人，無論是天使還是人類，都無法阻礙主（Dominus）的偉大作為，祂的旨意（voluntates）遍及萬事，因為祂以護理（providenter）和全能（omnipotenter）將各樣事物分配給每個人，祂不僅知道如何善用良善的事物，也知道如何善用邪惡的事物。因此，由於最初邪惡意志（mala voluntas）的罪過，那邪惡的天使被定罪並被硬化，以至於他不再擁有良善意志（bona voluntas），神善用這一點，為何不允許他試探那被創造為正直，即擁有良善意志（bona voluntatis）的第一個人呢？因為人被設立成這樣：如果這個良善的人信賴神的幫助，他就能戰勝邪惡的天使；但如果他因驕傲（superbia）取悅自己而離棄創造者和幫助者神，他就會被戰勝；他在神所幫助的正直意志（voluntate recta）中擁有良善的功德，而在離棄神的邪惡意志（voluntate perversa）中則擁有邪惡的功德。因為，即使信賴神的幫助，若沒有神的幫助也無法做到，然而，他並非因此就沒有能力因取悅自己而脫離這些神聖恩典（gratia divina）的益處。因為，正如在這肉體中，若沒有食物的幫助就無法生存，但卻有能力不生存（那些自殺的人就是如此）：同樣，即使在樂園中，若沒有神的幫助也無法過良善的生活；然而，卻有能力過邪惡的生活，但幸福（beatitudo）不會持續，而且隨之而來的是最公正的懲罰。因此，既然神並非不知道人類將來的墮落，祂為何不允許他被嫉妒的天使的惡意試探呢？祂絕非不確定他會被戰勝，但祂卻預知藉著祂的恩典（gratia）所幫助的他的後裔，魔鬼（diabolus）本身將會以更大的聖徒榮耀（sanctorum gloria）被戰勝。因此，事情的發生是，沒有任何未來的事物能瞞過神，祂也不會因預知而強迫任何人犯罪，並且祂藉著隨後的經驗向天使和人類的理性受造物展示了個人的自負與祂的護佑之間有何區別。因為，誰敢相信或說，天使和人類的墮落不在神的權能（potestas）之中呢？但祂寧願不剝奪他們的權能，並藉此展示他們的驕傲（superbia）能造成多大的惡，以及祂的恩典（gratia）能帶來多大的善。
【第二十八章】因此，兩種愛（amores duo）造就了兩座城（Civitates duas）：世俗之城（Civitas terrena）是自愛（amor sui）甚至輕蔑神（contemptum Dei）的愛，而上帝之城（Civitas Dei）則是愛神（amor Dei）甚至輕蔑自己（contemptum sui）的愛。簡而言之，前者以自己為榮，後者則以主（Dominus）為榮。前者向人尋求榮耀；而後者則以神為其良心的最大見證和榮耀。前者在自己的榮耀中高舉自己的頭；後者則對自己的神說：「祢是我的榮耀，是高舉我頭的。」前者在其統治者或其所征服的民族中，被統治的慾望（libido dominandi）所支配；後者則在愛德（caritas）中彼此服事，掌權者以諮詢的方式，被統治者以順從的方式。前者在其強大者中愛自己的德性；後者則對自己的神說：「主啊，我的力量，我愛祢。」因此，在前者中，那些按照人的方式生活，追求身體或靈魂（animus）或兩者的益處的智者，或者那些能夠認識神的人，卻沒有將神當作神來榮耀或感謝，反而在他們的思想中變得虛妄，他們愚昧的心（cor insipiens）就昏暗了；他們自稱有智慧（即驕傲（superbia）支配著他們，使他們在自己的智慧中自高自大），反成了愚昧人，將不能朽壞之神的榮耀變為朽壞之人、飛禽、走獸和爬蟲的形象（因為他們或其領袖或追隨者崇拜這類偶像），並且他們敬拜事奉受造之物，而不是創造主，創造主是永遠可稱頌的；而在後者中，人類沒有任何智慧（sapientia），除非是虔敬（pietas），藉此正確地敬拜真神，期待在聖徒（sancti）的團契中，不僅是人類，還有天使，得到獎賞，使神在萬有中成為萬有。