奧古斯丁《上帝之城》第十五卷
【第一章】關於樂園的真福（beatitudo），關於樂園本身，以及最初人類在其中的生活、他們的罪（peccatum）與懲罰，許多人有許多看法，說了許多話，也寫下了許多文字。我們也根據聖經（scripturae sanctae），無論是我們在其中讀到的，還是從中能夠理解的，並與其權威（auctoritas）相符的，在前面的書卷中討論了這些事。然而，如果更深入地探究這些問題，將會引發多樣而複雜的辯論，需要更多的篇幅來闡述，這超出了本書和我們現有時間的要求。我們沒有那麼充裕的時間，以至於必須在所有那些閒散而吹毛求疵之人可能提出的問題上駐足，他們提問的意願遠大於理解的能力。然而，我認為我們已經充分處理了關於世界、靈魂（anima）或人類自身起源的重大而困難的問題。我們將人類分為兩類：一類是按照人（secundum hominem）而活的，另一類是按照神（secundum Deum）而活的；我們也以奧秘的方式稱之為兩座城（duas ciuitates），即兩個由人組成的社會（duas societates hominum），其中一座城（una）被預定（praedestinata）與神永遠同在，另一座城（altera）則要與魔鬼（diabolo）一同承受永遠的懲罰（supplicium）。但那是它們的終局，我們將在後面討論。現在，既然我們已經充分討論了它們的起源，無論是在天使（angelis）之中（其數量我們不得而知），還是在最初的兩個人類之中，我認為現在應該著手探討它們的發展歷程，從那兩個人開始生育，直到人類停止生育。因為這整個時間，或者說這個世代（saeculum），其中逝者離去，生者繼承，正是我們所討論的這兩座城的發展歷程。
因此，首先出生的是該隱（Cain），他屬於世俗之城（ciuitatem hominum）；其次是亞伯（Abel），他屬於上帝之城（ciuitatem Dei）。正如使徒所說，我們在一個人身上體驗到：「不是先有屬靈的，而是先有屬魂的，然後才有屬靈的」（林前15:46）。因此，每個人，因為他出自受咒詛的全體（damnata propagine），首先必然是從亞當（Adam）而來的邪惡和屬肉體的；如果他藉著在基督（Christum）裡重生（renascendo）而進步，之後他將是良善和屬靈的。同樣，在整個人類中，當這兩座城開始藉著出生和死亡而發展時，首先出生的是這個世代的公民，然後才是這個世代的客旅，屬於上帝之城，藉著恩典（gratia）被預定（praedestinatus），藉著恩典被揀選（electus），藉著恩典在地上作客旅，藉著恩典在天上作公民。因為就他自身而言，他出自那原初完全受咒詛的全體（massa damnata）；但神如同陶匠（figulus Deus）（使徒引入這個比喻並非不智，而是明智的），從同一團泥（eadem massa）中造出一個器皿為榮耀，另一個為羞辱（羅9:21）。然而，首先造出的是為羞辱的器皿，然後才是為榮耀的器皿，因為正如我已經說過的，在同一個人身上，首先是那被棄絕的，我們必須從那裡開始，但不必停留在那裡；然後才是那蒙悅納的，我們藉著進步來到那裡，並藉著到達而停留在那裡。因此，並非所有惡人（malus homo）都會變成善人（bonus），但沒有人會是善人而從未是惡人；然而，一個人越快地轉變為更好，他就越快地使自己被稱為他所領受的，並以較後的稱謂覆蓋較前的稱謂。因此，聖經記載該隱建造了一座城；而亞伯作為客旅（peregrinus）則沒有建造。因為聖徒的城（sanctorum ciuitas）是屬天（superna）的，儘管它在此地生養公民，並在他們之中作客旅，直到其國度（regni eius）的時刻來臨，那時它將聚集所有在自己身體中復活（resurgentes）的人，那時他們將獲得所應許的國度，在那裡他們將與他們的君王（principe rege saeculorum）一同統治，永無止境。
【第二章】然而，這座城的一個影子（umbra）和預言性的形象（imago prophetica）在地上起到了指示而非呈現它的作用，在那個時代，它必須被顯明出來，而這座城本身也因其指示性形象的功績而被稱為聖城（ciuitas sancta），而非如將來那樣的真實（ueritas）呈現。關於這個服事的形象（imagine seruiente）和它所預示的自由之城（libera ciuitate），使徒在《加拉太書》中如此說：「請告訴我，你們這些願意在律法之下的人，難道沒有聽過律法嗎？因為經上記著，亞伯拉罕有兩個兒子，一個是從使女生的，一個是從自主之婦生的。然而，那從使女生的，是按著肉體生的；那從自主之婦生的，是藉著應許生的。這些都是寓意。這兩個婦人就是兩個約，一個是出於西奈山，生子為奴，就是夏甲（Agar）；西奈山在阿拉伯，與現在的耶路撒冷（Hierusalem）相連，它和它的兒女一同為奴。但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我們的母親。因為經上記著：『不生育的，沒有生產的，你要歡喜；沒有生產之苦的，你要發聲歡呼；因為沒有丈夫的，兒女比有丈夫的更多。』弟兄們，我們是憑著應許作兒女的，如同以撒（Isaac）一樣。然而，當時那按著肉體生的，怎樣逼迫那按著聖靈（spiritum）生的，現在也是這樣。但是經上怎麼說呢？『把使女和她的兒子趕出去！因為使女的兒子絕不能與自主之婦的兒子一同承受產業。』所以，弟兄們，我們不是使女的兒女，而是自主之婦的兒女。基督釋放了我們，叫我們得以自由。」（加4:21-31）這種從使徒權威（apostolica auctoritate）而來的理解方式，為我們開啟了一條道路，讓我們知道應當如何領受舊約和新約（ueteris et noui）這兩部聖經。因為世俗之城（terrenae ciuitatis）的某一部分成為了天上之城（caelestis ciuitatis）的形象（imago），它不是為了指示自己，而是為了指示另一座城，因此它是服事的。它不是為自己而設立，而是為指示另一座城而設立，並且在另一種指示之前，它本身也預表了被預表的事。因為使女夏甲和她的兒子，正是這個形象的某種形象；而且因為影子（umbrae）將隨著光的到來而消逝，所以自主的撒拉（Sarra），她預表著自由之城，而那影子也以另一種方式服事於這座城，她說：「把使女和她的兒子趕出去！因為使女的兒子絕不能與我的兒子以撒一同承受產業。」使徒說：「與自主之婦的兒子一同承受產業。」因此，我們在世俗之城中發現兩種形式（duas formas）：一種是呈現其自身的存在，另一種則以其自身的存在服事於指示天上之城。然而，世俗之城的公民是由被罪（peccato）敗壞的本性（natura）所生，而天上之城的公民則是由恩典（gratia）所生，這恩典將本性從罪中釋放出來；因此，前者被稱為「忿怒之器」（uasa irae），後者被稱為「憐憫之器」（uasa misericordiae）（羅9:22-23）。這也預示在亞伯拉罕（Abrahae）的兩個兒子身上：一個是從使女夏甲所生，按著肉體（secundum carnem）生的以實瑪利（Ismael）；另一個是從自主之婦撒拉所生，按著應許（secundum repromissionem）生的以撒。兩者都是亞伯拉罕的後裔；但前者是藉著習俗（consuetudo）顯明本性（naturam）而生，後者則是藉著應許（promissio）指示恩典（gratiam）而生；前者顯明了人類的慣例，後者則彰顯了神的恩惠（diuinum beneficium）。
【第三章】撒拉（Sarra）確實是不能生育的，她因絕望於生育後代，渴望至少從她的使女那裡得到她自己無法生育的，於是她把使女給了她的丈夫，希望藉此生育，但她自己卻不能。因此，她以這種方式，藉著在別人的子宮裡行使自己的權利，向丈夫索取了應得的。於是，以實瑪利（Ismael）出生了，就像人類藉著兩性的結合，按照自然的慣常法則（usitata lege naturae）出生一樣。因此，經上說：「按著肉體」（secundum carnem）；這並不是說這些不是神的恩惠（beneficia Dei），也不是說神不施行這些恩惠，因為神的創造性智慧（opifex sapientia）「從地極直到地極，大有能力，又巧妙地安排萬事」（智慧篇8:1）。但是，當需要指示神的恩賜（Dei donum）時，這恩賜是白白賜予人類的恩典（gratia gratis data），不應得的，所以必須以一種不屬於自然發展（naturae excursibus）的方式賜予兒子。因為在亞伯拉罕和撒拉那樣的年紀，加上婦女的不育，自然已經拒絕了這種男女結合所生的孩子，即使在撒拉年輕時，也不是生育能力缺乏年齡，而是年齡缺乏生育能力。因此，既然這樣受影響的本性不應得後代的果實，這就指示了人類的本性（natura generis humani）因罪（peccato）而敗壞，因此按著公義（iure damnata）被定罪，將來不配得到任何真正的真福（uerae felicitatis）。因此，藉著應許（repromissionem）而生的以撒（Isaac）正確地預表了恩典（gratiae）的兒女，自由之城（ciuitatis liberae）的公民，永恆和平（pacis aeternae）的夥伴，在那裡沒有某種自愛（amor propriae）和私慾（priuatae uoluntatis），而是因共同且不變的善（inmutabili bono）而歡樂，並使眾心合一，即愛德（caritatis）的完全和諧順服。
【第四章】再者，世俗之城（terrena ciuitas）不會是永恆的（因為當它被判處最終的懲罰時，它就不再是一座城了），它在此地擁有自己的善（bonum suum），並因其社會（societate）而歡樂，這種歡樂是從這些事物中可能產生的。而且，因為這種善並非不會給其愛慕者帶來任何困境，所以這座城常常因爭吵、戰爭和戰鬥而自相分裂，並尋求致命的或至少是會消逝的勝利。因為無論它從哪一部分起來與自己的另一部分作戰，它都渴望成為列國的勝利者，儘管它自己卻是罪惡（uitiorum）的俘虜；如果它在勝利後變得更加驕傲（superbius extollitur），那它就是致命的；但如果它考慮到自身的狀況和共同的災難，更多地為可能發生的逆境而憂慮，而不是為已取得的順境而自滿，那麼這種勝利就只是會消逝的。因為它不可能永遠統治那些它藉著征服而能制服的人。然而，說這座城所渴望的善不是好的，這是不對的，因為它在人類中本身就是較好的。它渴望一種為著最低級事物的地上和平（terrenam quandam pro rebus infimis pacem）；它渴望藉著戰爭達到這種和平；因為如果它勝利了，並且沒有抵抗者，那麼就會有和平，而那些彼此對立、為著無法同時擁有的事物而因不幸的匱乏爭鬥的各方，就沒有和平。勞苦的戰爭尋求這種和平，被認為光榮的勝利獲得這種和平。然而，當那些為著更公義（iustiore）的事業而戰的人獲勝時，誰會懷疑這勝利是值得慶賀的，並且帶來了可喜的和平呢？這些都是好的，無疑是神的恩賜（Dei dona）。但是，如果忽略了那些屬於天上之城（supernam ciuitatem）的更美好的事物，在那裡將有永恆而至高的平安（aeterna et summa pace secura）中的勝利，而這些好的事物卻被如此渴望，以至於被認為是唯一的善，或者比那些被認為更美好的事物更受喜愛：那麼必然會隨之而來的是苦難（miseria），並且原有的苦難會加劇。
【第五章】因此，世俗之城（terrenae ciuitatis）的第一個建造者是個弒兄者；因為他被嫉妒（inuidentia）所勝，殺害了他的兄弟，這位屬於永恆之城（ciuitatis aeternae）的公民，在地上作客旅（peregrinantem）。因此，不足為奇的是，很久以後，在建造那將成為我們所說的這座世俗之城之首，並將統治眾多民族的城時，也出現了與這個最初的例子，或者如希臘人所稱的「原型」（archetypos），某種同類的形象。因為在那裡，正如他們的一位詩人所記載的那個罪行：
「城牆初染兄弟血。」
羅馬（Roma）就是這樣建立的，羅馬歷史記載羅慕路斯（Romulo）殺害了他的兄弟雷穆斯（Remum）；只不過這兩位都是世俗之城的公民。他們都渴望從羅馬共和國（Romanae rei publicae）的建立中獲得榮耀；但他們都無法獲得像只有一人時那樣大的榮耀。因為渴望藉著統治而獲得榮耀的人，如果他的權力因同伴的存活而減少，那麼他的統治必然會縮小。因此，為了讓一人擁有全部的統治權，同伴被除去了，罪行使情況變得更糟，而無辜則會使情況變得較小和較好。然而，該隱（Cain）和亞伯（Abel）這兩兄弟之間並沒有相似的對世俗事物（rerum terrenarum）的貪慾（cupiditatem），也不是因為其中一人殺害另一人會使自己的統治範圍縮小而彼此嫉妒（如果兩人都能統治的話）（因為亞伯並不尋求在他兄弟所建造的城中統治），而是那魔鬼般的嫉妒（diabolica inuidentia），惡人（mali）嫉妒善人（bonis），沒有別的原因，只因為那些人是善的，而這些人是惡的。因為善（bonitatis）的擁有，絕不會因同伴的加入或存在而減少，相反，善的擁有，藉著夥伴們和諧一致的愛德（caritas）所共同擁有的，其範圍就越廣。最終，不願與人共享的人，將不會擁有這種善，而他越是能在其中愛他的同伴，他就會發現這種善越是廣大。因此，雷穆斯和羅慕路斯之間發生的事，顯示了世俗之城如何自相分裂；而該隱和亞伯之間發生的事，則顯示了上帝之城（Dei）和世俗之城（hominum）這兩座城之間的敵意。因此，惡人與惡人彼此爭鬥；同樣，惡人與善人彼此爭鬥：而善人與善人，如果他們是完全的，則不可能彼此爭鬥。然而，那些正在進步但尚未完全的人，則可能如此，以至於每個善人都在他對抗自己的那一部分，也對抗另一個人；因為在同一個人身上，肉體（caro）與聖靈（spiritum）相爭，聖靈也與肉體相爭（加5:17）。因此，屬靈的私慾（concupiscentia spiritalis）可以與另一個人的屬肉體的私慾相爭，或者屬肉體的私慾可以與另一個人的屬靈的私慾相爭，就像善人與惡人彼此爭鬥一樣；或者，兩個尚未完全的善人之間的屬肉體的私慾（concupiscentiae carnales）彼此相爭，就像惡人與惡人彼此爭鬥一樣，直到那些正在被醫治的人的健康被帶到最終的勝利。
【第六章】這是一種軟弱（languor），即我們在第十四卷中討論過的那種不順服（inoboedientia），它是最初不順服的懲罰（supplicium），因此它不是本性（natura），而是罪惡（uitium）；正因為如此，經上對那些正在進步的善人，以及憑信心（fide）在這客旅（peregrinatione）生活中活著的人說：「你們各人的重擔要互相擔當，如此就完全了基督的律法。」（加6:2）又在別處說：「勸戒不守規矩的人，安慰灰心的人，扶助軟弱的人，對眾人要有忍耐。總要謹慎，誰也不可惡待別人。」（帖前5:14-15）又在另一處說：「如果有人偶然被過犯所勝，你們屬靈的人，就當用溫柔的靈把他挽回過來，自己也要小心，免得也被引誘。」（加6:1）又在別處說：「不可含怒到日落。」（弗4:26）在福音書中說：「你的弟兄若得罪你，你就去，趁著只有他和你在一處的時候，指出他的錯來。」（太18:15）又關於那些可能冒犯許多人的罪（peccatis），使徒說：「犯罪的人，當在眾人面前責備他，叫其餘的人也可以懼怕。」（提前5:20）正因為如此，經上多處教導要彼此饒恕，並極力勸勉要持守和平（pacem），因為沒有和平，沒有人能見到神（Deum）；那裡有可怕的警告，當那個欠一萬他連得的僕人被命令償還他已被免除的債務時，因為他沒有免除他同伴欠他一百銀幣的債務；主耶穌（Dominus Iesus）提出這個比喻後又補充說：「你們各人若不從心裡饒恕你的弟兄，我天上的父（Pater uester caelestis）也要這樣待你們。」（太18:35）上帝之城（ciuitatis Dei）的公民們，在這地上作客旅（peregrinantes），渴望著屬天家鄉的和平（paci supernae patriae），就是這樣被醫治的。然而，聖靈（Spiritus Sanctus）在內裡工作，使外在施加的醫治（medicina）能有所功效。否則，即使神自己藉著受祂支配的受造物，以某種形式向人類的感官說話，無論是身體的感官，還是我們在夢中與之極為相似的感官，如果祂不以內在恩典（interiore gratia）引導和推動心靈（mentem），那麼一切真理（ueritatis）的宣講對人都是無益的。然而，神這樣做，是將憐憫之器（uasis misericordiae）與忿怒之器（irae uasa）區分開來，藉著祂自己所知的極其隱秘但卻公義（iusta）的護理（dispensatione）。因為在祂奇妙而隱秘的幫助下，當那住在我們肢體中的罪（peccatum），這更確切地說是罪的懲罰（poena peccati），正如使徒所教導的，不在我們必死的身體中作王，使我們順從它的私慾（desideriis eius），我們也不將我們的肢體獻給它作不義的工具時（羅6:12-13），它就轉向那不順從邪惡、而是由神掌管的心靈（mentem），而這心靈現在將更平靜地掌管它，之後，藉著完全的健康和領受不朽（inmortalitate percepta），人將在永恆的和平（aeterna pace）中，沒有任何罪地作王。
【第七章】然而，我們盡力解釋的這件事，當神以祂與最初人類說話的方式，藉著受祂支配的受造物，以合適的形式與他們說話時，對該隱（Cain）有什麼益處呢？難道他不是在神勸誡的話語之後，仍然完成了殺害兄弟的罪行嗎？因為當神區分了他們兩人的獻祭，看顧了亞伯的，卻輕視了該隱的（這無疑是藉著某種可見的記號得以知曉的），而且神這樣做是因為該隱的行為是邪惡的，而他兄弟的行為是良善的：該隱就非常憂愁，臉色也變了。經上是這樣記載的：「耶和華對該隱說：『你為什麼發怒呢？你為什麼變了臉色呢？你若行得好，豈不蒙悅納？你若行得不好，罪就伏在門前。它戀慕你，你卻要制伏它。』」（創4:6-7）在這神對該隱的勸誡或警告中，那句「你若行得好，豈不蒙悅納？你若行得不好，罪就伏在門前」因為其含義不明，產生了許多解釋，每個聖經（diuinarum scripturarum）詮釋者都試圖根據信仰的準則來解釋它。獻祭（sacrificium）確實是正確的，當它獻給獨一的真神（Deo uero），唯獨祂是應當獻祭的。然而，如果沒有正確地分辨獻祭的地點、時間、獻祭物本身、獻祭者和受獻者，或者那些被分發以享用所獻之物的人，那麼獻祭就沒有正確地「分」（diuiditur）（這裡我們將「分」理解為「分辨」）；或者當獻祭在不應當的地方，或者獻祭物不應在那裡而在別處；或者當獻祭在不應當的時間，或者獻祭物不應在那時而在別時；或者當獻祭物根本不應在任何地方或任何時候獻上；或者當人為自己保留了同類事物中較好的，卻將較差的獻給神；或者當所獻之物被不潔淨的人或任何不應當的人分享。該隱在哪一點上得罪了神，這不容易找到。但是，既然使徒約翰（Iohannes apostolus）在談到這兩兄弟時說：「不可像該隱；他是屬那惡者，殺了他的兄弟。為什麼殺了他呢？因為自己的行為是惡的，兄弟的行為是義的。」（約一3:12）由此可以理解，神之所以不看顧他的供物，是因為他這樣「分」得不好，他把一些東西給了神，卻把自己給了自己。所有那些不追隨神的意志（Dei voluntatem），而是追隨自己意志（suam uoluntatem）的人，即不是以正直的心（recto corde）而是以悖逆的心（peruerso corde）生活的人，都這樣做，他們仍然向神獻上供物，以為藉此可以贖回神，使神不是幫助他們醫治邪惡的私慾（prauis cupiditatibus），而是滿足這些私慾。這正是世俗之城（terrenae ciuitatis）的特點，敬拜神或眾神，藉著他們的幫助，在勝利和地上和平（pace terrena）中作王，不是出於愛德（caritate）的關懷，而是出於統治的貪慾（dominandi cupiditate）。因為善人（boni）利用世界是為了享受神；而惡人（mali）則相反，他們為了享受世界，卻想利用神；儘管他們已經相信神存在或關心人類事務。因為那些甚至不相信這一點的人，則更為惡劣。因此，該隱知道神看顧了他兄弟的獻祭，卻不看顧他的，他本應改變自己，效法他良善的兄弟，而不是因驕傲而嫉妒。但他卻憂愁，臉色也變了。神特別責備這種罪，即因他人的良善而憂愁，而且是因兄弟的良善。祂責備時問道：「你為什麼憂愁呢？你為什麼變了臉色呢？」因為他嫉妒他的兄弟，神看見了，並責備了這一點。因為對於那些心（cor）被隱藏起來的人類來說，這可能是模棱兩可且完全不確定的，即那憂愁是因他自己的惡行（malignitatem），他知道自己因此得罪了神，還是因他兄弟的良善（bonitatem），這良善在神看顧他的獻祭時蒙神喜悅。但神解釋了祂為何不願接受該隱的供物，是為了讓他因自己的過失而非兄弟的無辜而自責，因為他是不義的，沒有正確地「分」，即沒有正確地生活，不配他的供物被悅納，而且他更不義的是無緣無故地恨他公義的兄弟。
然而，神並沒有讓他沒有聖潔、公義和良善的命令：「你且安靜；因為它要歸向你，你卻要制伏它。」難道是制伏他的兄弟嗎？絕不是。那麼是制伏什麼呢？除了罪（peccati）還能是什麼呢？因為祂說：「你犯了罪（Peccasti），」然後又補充說：「你且安靜；因為它要歸向你，你卻要制伏它。」這可以理解為罪應當歸向人本身，使人知道他所犯的罪不應歸咎於任何人，只應歸咎於他自己。這正是悔改（paenitentiae）的救贖性醫治（salubris medicina）和恰當的求赦（ueniae petitio），即當祂說：「因為它要歸向你」時，不應理解為「將會」，而是「應當」；這是一種命令的語氣，而非預言的語氣。因為如果一個人不為罪辯護而將其置於自己之上，而是藉著悔改將其制服，那麼他就能制伏罪；否則，如果他為所發生的事提供庇護，他就會服事那作王的罪。但是，如果將罪理解為肉體的私慾（concupiscentia carnalis），使徒說：「肉體與聖靈相爭」（加5:17），在肉體的果子中也提到了嫉妒（inuidiam），該隱無疑就是被這嫉妒所激勵和煽動，以致殺害了他的兄弟：那麼「將會」這個詞就很好地被理解為：「因為它將會歸向你，你卻要制伏它。」因為當肉體的那一部分被激動時，使徒稱之為罪，他說：「不是我做的，而是住在我裡面的罪」（羅7:20）（哲學家也說靈魂的這部分是有缺陷的，它不應引導心靈，而是心靈應當命令它，並以理性（ratione）抑制其不法行為）；——因此，當它被激動去做任何錯誤的事時，如果人安靜下來，順從使徒所說的：「也不要把你們的肢體獻給罪作不義的工具」（羅6:13），那麼它就會被馴服和征服，轉向心靈，使理性（ratio）能統治那順服的。神命令了這個被嫉妒之火焚燒、渴望除掉他本應效法的兄弟的人：「你且安靜，」祂說，「收住你的手，不要犯罪，不要讓罪在你的必死身體中作王，以致順從它的私慾，也不要把你的肢體獻給罪作不義的工具。因為它要歸向你，當它不被放縱而得到抑制時；你卻要制伏它，這樣，當它不被允許在外在運作時，它就會在掌管和仁慈的心靈（mentis regentis et beneuolentis）的權力之下，習慣於在內在也不被激動。」在同一本神聖的書中，也對女人說了類似的話，當她們在犯罪之後，神審問並判決了定罪的刑罰，魔鬼在蛇身上，而她和她的丈夫在他們自己身上。因為祂說：「我必大大增加你懷胎的苦楚，你生產兒女必多受苦楚；你必戀慕你的丈夫，你的丈夫必管轄你。」（創3:16）這對該隱所說的關於罪或肉體邪惡私慾的話，在這裡是對犯罪的女人說的；由此可以理解，丈夫在管轄妻子方面，應當像心靈（animo）管轄肉體（carnem）一樣。正因為如此，使徒說：「愛妻子（uxorem suam）的，就是愛自己（se ipsum diligit）；從來沒有人恨惡自己的肉體。」（弗5:28-29）因為這些都應當像我們自己的東西一樣被醫治，而不是像外來的東西一樣被定罪。但是該隱像一個違背者一樣接受了神的命令。因為嫉妒的罪惡（inuidentiae uitio）日益增長，他設下埋伏殺害了他的兄弟。這就是世俗之城（terrenae ciuitatis）的建造者。至於他如何也預表了殺害人類羊群的牧者基督（Christus）的猶太人（Iudaeos），而亞伯（Abel）則預表了羊群的牧者，因為這是一個預言性的寓意（allegoria prophetica），我現在暫不詳述，我記得我曾就此寫過一些反駁摩尼教徒浮士德（Faustum Manichaeum）的內容。
【第八章】現在，我認為我必須為這段歷史辯護，以免聖經（scriptura）變得不可信，它說一座城是由一個人建造的，當時似乎只有四個，或者更確切地說，在兄弟殺害兄弟之後，只有三個人：在地上，即所有人的父親亞當（primus homo pater omnium），該隱（Cain）本人，以及他的兒子以諾（Enoch），這座城就是以他的名字命名的。但是，那些對此感到困惑的人，很少考慮到這部神聖歷史的作者不必提及當時可能存在的所有人，而只提及那些他所承擔的工作所要求的人。因為那位作者的目的是，藉著聖靈（sanctus Spiritus）的啟示，藉著從一個人傳承下來的某些世代的繼承，到達亞伯拉罕（Abraham），然後從他的後裔到達神的子民（populum Dei），在這個子民中，與其他民族區分開來，預表和預告所有關於那將擁有永恆國度（aeternum regnum）的城，以及關於它的君王（rege eius）和建造者基督（Christo）在聖靈中預見將要來臨的一切；這樣，關於人類的另一個社會，我們稱之為世俗之城（terrenam ciuitatem），也不會被忽略，只要足以提及它，以便上帝之城（ciuitas Dei）也能藉著與其對手的比較而顯明。因此，當神聖的聖經（scriptura diuina）記載那些人所活的年數時，它這樣總結，說到它所談論的那個人：「他生了兒女，他所活的年日共計多少年，他就死了。」難道因為它沒有提及這些兒女的名字，我們就不應該理解在那個世代（prima aetate）的最初時期，他們活了那麼多年，可能生了許多人，足以建立許多城嗎？但是，這與神有關，祂啟示了這些記載，最初是藉著不同的世代來整理和區分這兩個社會，以便將人類的世代，即按照人（secundum hominem）而活的人的世代，與神的兒女的世代，即按照神（secundum Deum）而活的人的世代，分別編織起來，直到洪水（diluuium），在那裡記載了兩個社會的分離和融合；分離是因為分別記載了該隱（Cain）這個弒兄者和塞特（Seth）這個人的世代；塞特也是從亞當（Adam）所生，代替那個被兄弟殺害的人；融合則是因為善人（bonis）墮落變壞，所有人都變得如此，以至於被洪水毀滅；除了那個名叫挪亞（Noe）的義人（iusto），以及他的妻子和三個兒子，還有三個兒媳，這八個人配得藉著方舟（arcam）從那場所有凡人的毀滅中逃脫。
因此，經上所寫的：「該隱與他妻子同房，他妻子就懷孕生了以諾（Enoch）；該隱建造了一座城，就按他兒子的名字，給那城起名叫以諾。」（創4:17）這並不必然意味著他生了這個長子。因為這不應從他「與他妻子同房」這句話來推斷，好像他那時才第一次與她同房。因為關於所有人的父親亞當，這句話不僅在該隱懷孕時說過（該隱似乎是他的長子），而且在後來同一部聖經中也說：「亞當又與他妻子夏娃（Euam）同房，她就懷孕生了一個兒子，給他起名叫塞特。」（創4:25）由此可知，那部聖經通常這樣說，儘管並非每次記載人類懷孕時都這樣說，但也不僅僅是在兩性第一次結合時才這樣說。而且，那座城以以諾的名字命名，這也並非必然的證據，證明他是父親的長子。因為父親可能因某種原因，在有其他孩子的情況下，更愛他。猶大（Iudas）也不是長子，但猶大（I
Vix illum (inquit) lecti bis sex ceruice subirent,
Qualia nunc hominum producit corpora tellus, significans maiora tunc corpora producere solere tellurem. Quanto magis igitur temporibus recentioribus mundi ante illud nobile diffamatumque diluuium! Sed de corporum magnitudine plerumque incredulos nudata per uetustatem siue per uim fluminum uariosque casus sepulcra conuincunt, ubi apparuerunt uel unde ceciderunt incredibilis magnitudinis ossa mortuorum. Vidi ipse non solus, sed aliquot mecum in Vticensi litore molarem hominis dentem tam ingentem, ut, si in nostrorum dentium modulos minutatim concideretur, centum nobis uideretur facere potuisse. Sed illum gigantis alicuius fuisse crediderim. Nam praeter quod erant omnium multo quam nostra maiora tunc corpora, gigantes longe ceteris anteibant; sicut aliis deinde nostrisque temporibus rara quidem, sed numquam ferme defuerunt, quae modum aliorum plurimum excederent. Plinius Secundus, doctissimus homo, quanto magis magisque praeterit saeculi excursus, minora corpora naturam ferre testatur; quod etiam Homerum commemorat saepe carmine fuisse conquestum, non haec uelut poetica figmenta deridens, sed in historicam fidem tamquam miraculorum naturalium scriptor adsumens. Verum, ut dixi, antiquorum magnitudines corporum inuenta plerumque ossa, quoniam diuturna sunt, etiam multo posterioribus saeculis produnt. Annorum autem numerositas cuiusque hominis, quae temporibus illis fuit, nullis nunc talibus documentis uenire in experimentum potest. Nec tamen ideo fides sacrae huic historiae deroganda est, cuius tanto inpudentius narrata non credimus, quanto impleri certius praenuntiata conspicimus. Dicit tamen etiam idem Plinius esse adhuc gentem, ubi ducentos annos uiuitur. Si ergo humanarum uitarum diuturnitates, quas experti non sumus, hodie habere creduntur incognita nobis loca, cur non habuisse credantur et tempora? An uero credibile est alicubi esse quod hic non est, et incredibile est aliquando fuisse quod nunc non est?
【第十章】「十二張床榻難以承載，
如今大地所生之軀體。」
這句話暗示當時大地所生之軀體通常較為巨大。那麼，在那個著名的、廣為人知的大洪水之前，在世界更為近期的時代，情況又如何呢？然而，關於身體的巨大，那些因歲月侵蝕、河流沖刷或各種意外而裸露的墳墓，往往能說服那些不信者，因為在那裡曾出現或出土過令人難以置信的巨大骸骨。我親自見過，而且不只我一人，還有幾位同伴在烏提卡（Utica）海灘上，看到一顆人類的臼齒，巨大到如果將它細分成我們牙齒的大小，似乎能做出一百顆。但我相信那是一顆巨人的牙齒。因為除了當時所有人的身體都比我們現在的要大得多之外，巨人更是遠遠超越其他人；就像在其他時代以及我們這個時代，雖然罕見，但幾乎從未缺少過遠超常人尺寸的個體。博學多聞的普林尼（Plinius Secundus）證實，隨著歲月的流逝，自然界所生的身體越來越小；他也提到荷馬（Homer）在詩歌中曾多次抱怨此事，他並非嘲笑這些詩意的虛構，而是作為自然奇蹟的記述者，將其視為歷史的真實。然而，正如我所說，古代身體的巨大，通常是透過出土的骸骨來證明，因為它們經久不朽，甚至在很久以後的世紀仍能顯現。至於當時每個人的壽命之長，現在已無法透過任何此類證據來驗證。然而，我們不應因此而否定這部神聖歷史（sacra historia）的真實性，我們越是確切地看到其中預言的實現，就越不應厚顏無恥地不相信其所敘述的內容。然而，普林尼也提到，至今仍有民族能活到兩百歲。如果我們未曾經歷過的長壽，今天被認為存在於我們所不知道的地方，那麼為何不相信它也曾存在於過去的時代呢？難道相信某處存在著這裡沒有的東西是可信的，而相信某個時候存在著現在沒有的東西卻是不可信的嗎？
【第十章】因此，儘管希伯來文抄本與我們的抄本在年數上似乎存在一些差異，我不知道這是何種原因造成的：但差異並不大，以至於他們不認同那些人曾如此長壽。因為根據我們的抄本，第一個人亞當（Adam）在生下塞特（Seth）之前，活了兩百三十年，而在希伯來文抄本中則記載為一百三十年；但在生下塞特之後，我們的抄本記載他活了七百年，而希伯來文抄本則記載為八百年；因此，兩者在總數上是吻合的。接著，在隨後的世代中，在記載中被生下的兒子出生之前，其父親在希伯來文抄本中被發現少活了一百年；但在兒子出生之後，我們的抄本中記載的年數比希伯來文抄本中少了一百年；因此，兩者在總數上也是一致的。然而，在第六代中，兩份抄本都沒有差異。但在第七代中，記載以諾（Enoch）並未死亡，而是因蒙神喜悅而被接去，這裡的差異與前面五代相同，都是在生下記載中的兒子之前，相差了一百年，而在總數上則有相似的一致性。因為根據兩份抄本，以諾在被接去之前都活了三百六十五年。第八代確實有一些差異，但比其他世代小且不同。因為以諾所生的瑪土撒拉（Mathusalam），在生下其後代之前，根據希伯來文抄本，並非少活了一百年，而是多活了二十年；而這二十年又在我們的抄本中，在他生下兒子之後被加了回去，因此兩份抄本的總數是吻合的。只有在第九代，也就是瑪土撒拉的兒子、挪亞（Noe）的父親拉麥（Lamech）的年數上，總數有所差異，但差異不大。因為在希伯來文抄本中，他被發現比我們的抄本多活了二十四年。因為在生下兒子挪亞之前，希伯來文抄本比我們的抄本少了六年；但在生下挪亞之後，希伯來文抄本比我們的抄本多了三十年。因此，減去那六年，就剩下二十四年，如前所述。
【第十一章】然而，正是由於希伯來文抄本與我們的抄本之間的這種差異，產生了那個極為著名的問題，即瑪土撒拉被計算為在大洪水之後又活了十四年，然而聖經記載，在當時地上所有的人中，只有八個人在方舟中逃過了大洪水的毀滅，而瑪土撒拉並不在其中。因為根據我們的抄本，瑪土撒拉在生下他所稱的拉麥之前，活了一百六十七年；接著拉麥本人，在挪亞從他出生之前，活了一百八十八年，兩者合計為三百五十五年；再加上挪亞的六百年，也就是大洪水發生的那一年：這樣從瑪土撒拉出生到大洪水發生的那一年，總共是九百五十五年。而瑪土撒拉的總壽命被計算為九百六十九年，因為他活了一百六十七年並生下兒子拉麥之後，又活了八百零二年；所有這些年數，如我們所說，總共是九百六十九年。因此，從瑪土撒拉出生到大洪水發生的九百五十五年減去，就剩下十四年，據信他是在大洪水之後又活了十四年。因此，有些人認為，儘管他不在地上，因為所有不能在水中生存的肉體都被證實已毀滅，但他曾與他被接去的父親在一起一段時間，並在那裡活到大洪水過去，他們不願否定教會所接受的、更具權威性的抄本的真實性，並相信猶太人的抄本比我們的抄本更不真實。因為他們不接受這裡更可能是譯者的錯誤，而不是從中翻譯成希臘文再翻譯成我們語言的聖經本身存在錯誤，但他們說，七十士譯者（septuaginta interpretes）不可能在同一時間以同一心志翻譯時犯錯，也不可能在與他們無關的事情上故意說謊；而猶太人則因為嫉妒律法和先知書被翻譯給我們，而在他們的抄本中做了一些修改，以削弱我們的權威。這種觀點或猜測，每個人都可以自行判斷；然而，可以確定的是，瑪土撒拉並未在大洪水之後活著，而是在大洪水發生的那一年去世，如果希伯來文抄本中關於年數的記載是真實的。至於我對七十士譯者的看法，我將在適當的時候更詳細地闡述，當我們在主（Dominus）的幫助下，來到需要提及這些時代的時候，只要這部作品的需要允許。因為對於當前的問題來說，根據兩份抄本，那個時代的人們壽命如此之長，以至於人類可以透過第一個從那兩個當時地上僅有的父母所生的人的壽命，來繁衍並建立一個城邦，這就足夠了。
【第十二章】我們絕不能聽信那些認為當時的年數計算方式不同，也就是說，年數極短，以至於我們的一年被認為是他們的十年。因此，他們說，當任何人聽到或讀到某人活了九百年時，應該理解為九十年；因為他們的十年就是我們的一年，而我們的十年就是他們的一百年。因此，他們認為，亞當（Adam）在生下塞特（Seth）時是二十三歲，而塞特（Seth）在生下以諾士（Enos）時是二十六個月大，聖經稱之為兩百零五年；因為正如這些我們正在闡述其觀點的人所猜測的，他們將我們現在的一年分成十份，並將這些份稱為年；其中一份包含六個平方，因為神在六天內完成了祂的工作，並在第七天安息（關於這一點，我在第十一卷中盡我所能地進行了論述）；而六乘以六，這個數字構成六個平方，是三十六天；將其乘以十，就達到三百六十天，也就是十二個陰曆月。因為剩下的五天，太陽年才完整，以及四分之一天，為了這個四分之一天，每四年，也就是他們所稱的閏年，會增加一天，古人後來會增加天數，以使年數吻合，羅馬人稱之為閏日。因此，塞特所生的以諾士（Enos）在生下他的兒子該南（Cainan）時是十九歲，聖經稱這些年為一百九十年。從此以後，在所有記載大洪水之前人類年數的世代中，我們的抄本中幾乎沒有人是在一百歲或以下，甚至一百二十歲或稍多一點的時候生下兒子；但那些在最小年齡生下兒子的，據記載是一百六十歲或更多；因為他們說，沒有十歲的人能夠生孩子，而這個數字被那些人稱為一百年；但在十六歲時，性成熟，已經適合生育，那個時代稱之為一百六十年。為了證明當時的年數計算方式不同並非不可信，他們補充說，許多歷史作家都記載，埃及人有四個月的年，阿卡納尼亞人（Acarnanes）有六個月的年，拉維尼亞人（Lauinios）有十三個月的年。普林尼（Plinius Secundus）在提到文獻記載有人活了一百五十二年，有人多活了十年，有人活了兩百年，有人活了三百年，有人活到五百年，有人活到六百年，甚至有人活到八百年時，他認為所有這些都歸因於對時間的無知。「因為，」他說，「有些人以夏天來劃定一年，另一些人以冬天來劃定，還有一些人以四季來劃定，就像阿卡迪亞人（Arcades），」他說，「他們的年是三個月。」他還補充說，埃及人，我們前面說他們的短年是四個月，有時也以月亮的終結來劃定一年。「因此，」他說，「在他們那裡，甚至有人被記載活了一千年。」
有些人用這些看似合理的論據，並非要摧毀這部神聖歷史（sacra historia）的真實性，而是試圖證明它，以免古人被記載活了那麼多年顯得不可信，他們說服自己，也認為自己說服別人並非厚顏無恥，當時所稱的「年」是如此短暫的時間，以至於他們的十年就是我們的一年，而我們的十年就是他們的一百年。然而，這被一個最明顯的證據證明是完全錯誤的。在我這樣做之前，我認為不應保持沉默，關於什麼樣的猜測可能更可信。我們當然可以從希伯來文抄本中駁斥並證明這種說法是錯誤的，因為在希伯來文抄本中，亞當（Adam）在生下第三個兒子時，並非兩百三十歲，而是一百三十歲；如果這些年是我們的十三年，那麼毫無疑問，他第一次生孩子時是十一歲或稍大一點。按照我們所熟知和習慣的自然法則，誰能在這個年齡生育呢？但我們姑且不談這個，他或許在被創造時就能生育；因為我們不相信他被造時像我們的嬰兒一樣小。他的兒子塞特（Seth）在生下以諾士（Enos）時，並非像我們所讀到的兩百零五歲，而是一百零五歲；因此，根據這些人的說法，他當時還不到十一歲。我該怎麼說他的兒子該南（Cainan）呢？我們的抄本記載他是一百七十歲，而希伯來文抄本則記載他是七十歲，當時他生下了瑪勒列（Maleleel）？如果當時的七十年就是現在的七年，那麼誰能在七歲時生育呢？
【第十三章】然而，當我說出這話時，立刻會有人反駁說，那是猶太人的謊言，關於這一點，前面已經充分討論過了；因為七十士譯者（septuaginta interpretes）是備受讚譽的傑出人物，不可能說謊。如果我在這裡問，哪種說法更可信：是猶太民族如此廣泛地散佈，能夠以一致的計謀共同編造這個謊言，並且在嫉妒他人權威的同時，卻剝奪了自己的真理；還是七十位身處一地的猶太人，因為埃及國王托勒密（Ptolomaeus）召集他們來完成這項工作，他們卻嫉妒外邦人得到真理，並共同策劃了這件事：誰看不出哪種說法更容易相信呢？但願任何明智的人都不會相信猶太人，無論他們有多麼邪惡和惡意，能在如此眾多且廣泛散佈的抄本中做到這一點，也不會相信那七十位值得紀念的人物會共同策劃這種嫉妒外邦人得到真理的計謀。因此，更可信的說法是，當這些抄本首次從托勒密圖書館抄寫時，可能在某一份抄本中發生了這樣的錯誤，而這份抄本是最初被抄寫的，從那裡錯誤才廣泛傳播開來；在那裡，也可能發生了抄寫員的錯誤。但在瑪土撒拉（Mathusalam）壽命的問題上，以及在總數不符，多出二十四年（二十四 annos）的另一個問題上，懷疑這種情況並非不合理。然而，在那些錯誤的相似性持續存在的地方，以至於在兒子出生之前，有些地方多出了一百年，有些地方卻少了一百年；而在兒子出生之後，原來缺少的地方卻多出來了，原來多出來的地方卻缺少了，以使總數吻合；這種情況出現在第一、第二、第三、第四、第五和第七代：這錯誤本身似乎具有某種，如果可以這樣說的話，一致性，它不像是偶然發生的，而像是刻意為之。
因此，希臘文和拉丁文抄本與希伯來文抄本之間數字上的差異，即希臘文和拉丁文抄本中沒有那種在許多世代中持續存在的，先增加一百年後又減去一百年的對等性，這不應歸咎於猶太人的惡意，也不應歸咎於七十士譯者（septuaginta interpretes）的勤奮或智慧，而應歸咎於那位首先從上述國王的圖書館抄寫抄本的抄寫員的錯誤。因為即使是現在，當數字沒有引起人們對某個容易理解或顯然有益學習的事物的注意時，它們就會被粗心大意地抄寫，也更粗心大意地校正。誰會認為自己需要學習以色列各支派能有多少千人呢？因為這被認為沒有什麼益處；又有多少人能看出這種益處的深奧之處呢？然而，在這裡，在如此多世代的連續中，一百年有時存在，有時不存在，而在記載中的兒子出生之後，原來存在的地方卻不存在了，原來不存在的地方卻存在了，以使總數吻合，這顯然是為了說服那些這樣做的人，古人之所以活了那麼多年，是因為他們稱之為極短的年，並且試圖從生育成熟度來證明這一點，因為那時適合生孩子，因此他們認為應該向不信者暗示，那一百年就是我們的十年，以免人們不願相信人類活了那麼久，所以他們在沒有找到適合生孩子的年齡時，就加上了一百年，而在孩子出生之後，為了使總數吻合，又減去了這些年。因為他想讓那些適合生育的年齡顯得可信，但又不願欺騙每個人的總壽命。至於他沒有在第六代這樣做，這本身就更說明了他是因為我們所說的情況需要才這樣做的，因為在不需要的時候他沒有這樣做。因為他在同一代中發現，根據希伯來文抄本，雅列（Jared）在生下以諾（Enoch）之前活了一百六十二年，根據那種短年數的計算方式，這就是十六年零不到兩個月；這個年齡已經適合生育，因此沒有必要增加一百個短年，使之成為我們的二十六年，也沒有必要在以諾出生後減去那些在以諾出生前沒有增加的年數。因此，這裡兩份抄本之間沒有任何差異。
但又令人困惑的是，在第八代中，在瑪土撒拉（Mathusalam）生下拉麥（Lamech）之前，希伯來文抄本記載為一百八十二年，而我們的抄本中卻少了二十年，而我們的抄本通常會增加一百年，在拉麥出生後又補足了總數，這在兩份抄本中是沒有差異的。如果他想讓一百七十年因為性成熟而被理解為十七年，那麼他既不應該增加，也不應該減少，因為他已經找到了適合生育的年齡，而為了這個原因，他在其他地方沒有找到這個年齡時，就增加了那一百年。然而，關於這二十年，我們有理由認為可能是抄寫錯誤造成的，如果他沒有像之前減去那樣，之後又補足，以使總數完整。難道我們應該認為這是更巧妙的安排，以便隱藏那種先增加一百年後又減去一百年的做法，因為即使在沒有必要的地方，雖然不是一百年，但卻是先減去一些數字，然後再補足，這樣的事情也發生了？但無論這如何被理解，無論是否相信它是這樣發生的，無論最終是否如此：我絕不懷疑，當兩份抄本中發現不同的內容時，既然兩者不可能都真實地反映了所發生的事情，那麼就應該相信那種語言，從中翻譯出我們所擁有的文本。因為在某些希臘文抄本，以及一份拉丁文和一份敘利亞文抄本中，彼此一致地發現瑪土撒拉（Mathusalam）在大洪水前六年就去世了。
【第十四章】現在，讓我們看看如何清楚地證明，當時的年數並非如此短暫，以至於他們的十年就是我們的一年，而是像我們現在一樣漫長（當然，這是由太陽的運行所構成的），並被計算在那些人的漫長壽命中。因為聖經記載，大洪水發生在挪亞（Noe）六百歲的時候。那麼，如果那個最短的年，即十個這樣的年構成我們的一年，只有三十六天，為何聖經會記載：「當挪亞六百歲那一年，二月十七日，大洪水降臨在地上」呢？如果這麼短的年，按照古老的習俗被稱為「年」，那麼它要麼沒有月份，要麼它的月份只有三天，這樣才能有十二個月。那麼，這裡怎麼會說：「六百歲那一年，二月十七日」呢？除非當時的月份也像現在一樣？因為否則怎麼會說大洪水是在二月二十七日開始的呢？接著，在大洪水結束時，聖經這樣記載：「方舟停在第七月十七日，在亞拉臘山上。水一直退到第十一月；在第十一月的第一天，山頂就露出來了。」因此，如果當時的月份是這樣的，那麼當時的年份也必然像我們現在一樣。因為那些三天的月份不可能有二十七天。或者，如果當時的三天中的三十分之一被稱為「日」，以使所有事物都按比例縮小：那麼，那個記載為四十晝夜的大洪水，也就不會持續我們現在的整整四天。誰能忍受這種荒謬和虛妄呢？因此，讓我們消除這個錯誤，它以錯誤的推測來試圖證明我們聖經的真實性，卻在其他地方摧毀了它。當時的「日」也像現在一樣長，由二十四小時的晝夜循環決定；當時的「月」也像現在一樣長，由月亮的開始和結束來劃定；當時的「年」也像現在一樣長，由十二個陰曆月加上為了太陽運行而增加的五天和四分之一天來完成，就像挪亞六百歲那年的二月二十七日，大洪水開始時，其中記載了四十天持續不斷的大雨，這些日子並非只有兩小時多一點，而是二十四小時的晝夜循環。因此，那些古人活了那麼多年，甚至超過九百年，就像亞伯拉罕（Abraham）後來活了一百七十年，他的兒子以撒（Isaac）活了一百八十年，他的兒子雅各（Jacob）活了一百五十年，以及在一段時間之後，摩西（Moyses）活了一百二十年，以及現在人們活七十或八十歲或稍多一點，關於他們，聖經說：「他們多半是勞苦愁煩。」
然而，希伯來文抄本與我們的抄本之間數字上的差異，既不與古人的長壽相悖，如果其中有任何差異，以至於兩者不可能都真實，那麼關於所發生事件的真實性，就應該從翻譯成我們所擁有的文本的原始語言中尋求。儘管這種能力隨時隨地都可供願意的人使用，但七十士譯者（septuaginta interpretes）在許多看似不同的地方，卻沒有人敢於根據希伯來文抄本進行修正，這並非沒有意義。因為那種差異並未被認為是錯誤；我也不認為它應該被認為是錯誤：但在沒有抄寫員錯誤的地方，我們應該相信他們在某些地方，在意義與真理一致並宣揚真理的情況下，是出於神聖的靈（divino spiritu），並非以譯者的職責，而是以先知（prophetantium）的自由，選擇了不同的表達方式。因此，使徒的權威（apostolica auctoritas）不僅引用希伯來文聖經，也引用七十士譯本作為見證，這是理所當然的。但我已承諾在更適當的時機，如果神（Deus）幫助，將更詳細地討論此事；現在我將處理當前的問題。因為毫無疑問，當人類壽命如此之長時，從第一個男人所生的第一個男人，就能建立一個城邦，當然是世俗的城邦（Civitas terrena），而不是我們所說的上帝之城（Civitas Dei），我們之所以著手撰寫這部巨著，正是為了它。
【第十五章】因此，有人會說：「難道我們真的要相信，一個沒有節制意圖的人，在一百多歲，或者根據希伯來文抄本，在八十、七十、六十歲時，才開始生育子女，或者如果他沒有節制，就無法生育子女嗎？」這個問題可以透過兩種方式解決。要麼是性成熟的比例，隨著總壽命的延長而延後；要麼，我認為更可信的是，這裡所記載的並非是長子，而是那些為了達到挪亞（Noe）的世代順序所必需的後代，從挪亞又傳到亞伯拉罕（Abraham），然後再到一個確定的時間點，這對於標示在世上寄居並尋求天上家鄉的榮耀之城（gloriosissimae ciuitatis）的歷程，是必須透過記載世代來完成的。因為無可否認的是，該隱（Cain）是第一個由男女結合所生的人。因為如果不是他出生，亞當（Adam）就不會說出聖經所記載的話：「我藉著主（Deum）得了一個男人」，除非他自己是第一個因出生而加入那兩個人的人。接著是亞伯（Abel），他被哥哥殺害，這預示了上帝之城（Civitas Dei）在世上寄居時，將會遭受不敬虔之人，以及某種程度上是「地生之人」（terrigenis），也就是那些熱愛世俗起源並以世俗之城（Civitas terrena）的世俗幸福為樂的人，所施加的不義迫害。但亞當生下他們時是幾歲，聖經並未說明。從那以後，世代分為兩支，一支來自該隱，另一支來自亞當所生的，用來接替被哥哥殺害的兒子，並稱他的名字為塞特（Seth），正如聖經所記載的：「神（Deus）給我立了另一個後裔代替亞伯，因為該隱殺了他。」因此，既然這兩支世代，一支來自塞特，另一支來自該隱，以不同的順序暗示了我們所討論的兩個城邦，一個是在地上寄居的天上之城（Civitas caelestis），另一個是世俗之城（Civitas terrena），它貪戀或依附於世俗的快樂，彷彿只有這些快樂：那麼，在該隱的後裔中，從亞當算起直到第八代，沒有人被明確指出在生下其後代時是幾歲。因為神（Deus）的靈（Spiritus Dei）不願在世俗之城（Civitas terrena）的世代中標記大洪水之前的時間，而寧願在天上之城（Civitas caelestis）的世代中標記，彷彿它們更值得紀念。此外，當塞特出生時，他父親的年齡並非沒有記載，但他已經生了其他的孩子；誰敢斷言只有該隱和亞伯呢？因為他們之所以被提及，是因為需要記載世代的順序，這並不意味著當時只有他們是亞當所生的。因為當所有其他人的名字都被沉默覆蓋時，聖經記載他生了兒子和女兒：如果有人想避免魯莽的錯誤，誰敢斷言他的後代有多少呢？因為亞當在塞特出生後，可能受到神的啟示而說：「神（Deus）給我立了另一個後裔代替亞伯」，因為塞特將會是那樣的人，能夠繼承亞伯的聖潔，而不是說他自己是時間順序上第一個在亞伯之後出生的人。接著，聖經記載：「塞特活了兩百零五年（或根據希伯來文抄本是一百零五年），生了以諾士（Enos）」；除了輕率的人，誰能斷言這是他的長子呢？以至於我們理應驚訝地問，他如何在沒有任何節制意圖的情況下，在那麼多年裡免於婚姻，或者在結婚後卻沒有生育子女；因為聖經也記載他：「又生了兒子和女兒，塞特總共活了九百一十二年，就死了。」此後，那些被記載年數的人，也並未被隱瞞生了兒子和女兒。因此，完全不清楚被提及的兒子是否就是長子：相反，因為那些長壽的父親不可能在那麼長的年齡還未成年，或者沒有配偶或子女，所以我們不相信那些被提及的兒子是他們的第一個孩子。但是，當神聖歷史（sacrae scriptor historiae）的作者旨在透過記載世代的順序來達到挪亞（Noe）的出生和生命，因為大洪水發生在他的時代，他當然記載了那些並非是他們父母的第一個孩子，而是那些進入傳承順序的後代。
舉例來說，為了讓這點更清楚，我將插入一些內容，讓任何人都不會懷疑我所說的可能性。福音書作者馬太（Matthaeus）為了將主（Dominicae carnis）的肉身世代透過父母的順序銘記於心，從亞伯拉罕（Abraham）開始，並旨在首先達到大衛（Dauid）：他說：「亞伯拉罕生以撒（Isaac）」；為何他沒有說以實瑪利（Ismael），他是亞伯拉罕的第一個兒子呢？他又說：「以撒生雅各（Iacob）」；為何他沒有說以掃（Esau），他是以撒的長子呢？因為顯然他無法透過他們達到大衛。接著他繼續說：「雅各生猶大（Iudam）和他的弟兄」；難道猶大是長子嗎？他說：「猶大生法勒斯（Phares）和謝拉（Zarat）」；這對雙胞胎也不是猶大的長子，因為在他之前他已經生了三個兒子。因此，他按照世代的順序記載了那些能讓他達到大衛，並從那裡達到他所預期的目的的人。從中可以理解，古代大洪水之前的人們，所記載的也並非是長子，而是那些能將世代傳承的順序引導到族長挪亞（Noe）的人，以免晚熟的問題，既模糊又無必要，使我們感到困擾。
【第十六章】因此，當人類在第一個由塵土所造的男人和由男人肋骨所造的妻子結合之後，需要透過生育來繁衍，而且除了那兩個人所生的子女之外，沒有其他人時：男人就娶了自己的姐妹為妻；這件事在古代因必要性而發生，越是古老，就越是如此，但後來因宗教禁止而變得越發應受譴責。因為愛德（caritas）的原則是極其正確的，即為了人類的和諧與正直，人們應該透過各種親屬關係聯繫起來，而不是一個人擁有許多關係，而是將這些關係分散給每個人，這樣就能更緊密地連結社會生活，讓更多的關係連結更多的人。因為「父親」（Pater）和「岳父」（socer）是兩種親屬關係的名稱。因此，如果每個人都有不同的父親和岳父，愛德（caritas）就能更廣泛地延伸。然而，當兄弟姐妹通婚時，亞當（Adam）對他的兒女來說，既是父親又是岳父。同樣，他的妻子夏娃（Eua）對她的兒女來說，既是母親又是婆婆；如果當時有兩個女人，一個是母親，另一個是婆婆，那麼社會的愛（socialis dilectio）就能更豐富地連結起來。最後，姐妹本身，因為也成為妻子，一個人就擁有了兩種親屬關係；如果將這些關係分開，一個是姐妹，另一個是妻子，那麼社會親屬關係就能隨著人數的增加而擴大。但當時無法這樣做，因為除了那兩個最初的人所生的兄弟姐妹之外，沒有其他人。因此，當有可能時，就應該這樣做，即從那裡娶那些不再是姐妹的妻子，而且不僅沒有必要這樣做，甚至如果這樣做就是罪惡。因為如果第一批人類的孫輩，他們已經可以娶堂姐妹為妻，卻仍然與姐妹通婚：那麼一個人就不再是兩種，而是三種親屬關係，這些關係為了愛德（caritas）而需要透過更多的親屬關係來連結，應該分散給每個人。因為一個人對他的兒女，也就是他的兄弟和姐妹妻子來說，既是父親又是岳父又是叔叔；同樣，他的妻子對他們共同的兒女來說，既是母親又是姑姑又是婆婆；而他們的兒女彼此之間不僅是兄弟姐妹和夫妻，而且還是堂兄弟姐妹，因為他們也是兄弟的兒女。所有這些親屬關係，將三個人連結到一個人身上，如果這些關係分散給每個人，就能連結九個人，這樣一個人就能有另一個姐妹，另一個妻子，另一個堂姐妹，另一個父親，另一個叔叔，另一個岳父，另一個母親，另一個姑姑，另一個婆婆；這樣社會的連結就不會局限於少數人，而是會透過頻繁的親屬關係更廣泛、更豐富地傳播開來。
我們看到，隨著人類的增長和繁衍，即使在那些崇拜許多虛假神祇的邪惡之人當中，也普遍遵守著一項習俗：即使扭曲的法律允許兄弟姐妹通婚，但更優良的習俗卻寧願厭惡這種放縱，並且儘管在人類歷史的最初時期，娶姐妹為妻是完全被允許的，現在卻被如此厭惡，彷彿從未被允許過。因為習俗對於人類情感的吸引或冒犯具有極大的影響力；當習俗在這種情況下約束了私慾/情慾（concupiscentia）的過度時，人們理所當然地認為破壞和敗壞這種習俗是可憎的。如果說貪婪地佔有土地而越界是不公義的，那麼因情慾而結合卻顛覆道德界限，豈不是更不公義嗎？我們也曾親身經歷，即使在我們這個時代，表兄妹之間的婚姻，由於其親屬關係接近兄弟姐妹，在習俗上是多麼罕見，儘管法律允許，因為神聖的律法並未禁止，人類的法律也尚未禁止。然而，這種即使合法的事，由於其與非法行為的接近性，仍令人感到厭惡，與表兄妹結婚幾乎被視為與姐妹結婚；因為他們之間由於如此親近的血緣關係，也互稱兄弟，幾乎是親生兄弟。然而，對於古代的先祖們來說，這是一種虔誠的關懷，以免這種親屬關係隨著世代的繁衍而逐漸疏遠，最終不再是親屬關係，因此他們在親屬關係尚未疏遠之時，再次以婚姻的紐帶將其連結起來，某種程度上是召回那正在遠離的親屬。因此，當大地已充滿人類時，他們雖然不再娶親生姐妹（無論是同父、同母或父母雙方所生），但仍喜歡從自己的家族中娶妻。然而，誰會懷疑在當今時代，甚至表兄妹之間的婚姻也被禁止，是更為合宜的呢？這不僅是基於我們所討論的，為了增加親屬關係，以免一個人擁有兩種親屬關係，而兩種親屬關係可以由兩個人擁有，從而增加親屬的數量；更是因為，不知為何，人類的羞恥心中存在著一種自然而值得稱讚的特質，即對於因親屬關係而應當尊敬的人，即使是生育者，也應當抑制情慾，因為我們看到連婚姻的貞潔本身也會因此感到羞恥。
因此，男女的結合，就凡人而言，是城邦的一種「種子庫」（seminarium）；但世俗之城（Civitas terrena）僅需要「生育」（generatione），而上帝之城（Civitas Dei）則需要「重生」（regeneratione），以擺脫「生育」所帶來的罪惡（noxam generationis）。然而，在洪水之前，是否曾有過某種身體上可見的「重生」標誌，或者如果曾有，那是什麼樣的，就像後來亞伯拉罕受割禮一樣，聖經歷史對此保持沉默。但它並沒有對那些最古老的人類也曾向上帝獻祭的事實保持沉默；這在最初的兩兄弟身上表現得很清楚，挪亞在洪水之後，從方舟出來時，也被記載曾向上帝獻上祭物。關於這一點，我們在前面的書卷中已經討論過，惡魔們之所以自稱神明，渴望被視為神，並要求獻祭，享受這類榮譽，無非是因為他們知道真正的祭物應當獻給真正的神。
【第十七章】因此，亞當是兩類人的父親，即那些屬於世俗之城（Civitas terrena）和那些屬於上帝之城（Civitas Dei）的系列。在亞伯被殺，並藉由他的死亡彰顯了奇妙的聖禮（sacramentum）之後，該隱和塞特成為了這兩類人的各自的父親。在他們的孩子中，那些被認為值得紀念的，這兩座城邦在凡人中的明顯標誌開始更加清晰地顯現。該隱生了以諾，並以他的名字建造了一座城，顯然是世俗之城，它並非在這世上作客旅，而是在其暫時的和平與幸福中安息。該隱（Cain）的意思是「佔有」（possessio）；因此，當他出生時，無論是他的父親還是母親都說：「我藉著主（Dominus）得了一個男丁。」而以諾（Enoch）的意思是「奉獻」（dedicatio）；因為這座世俗之城在此被奉獻，它在此被建立，因為它在此擁有它所意圖和追求的終點。而塞特（Seth）的意思是「復活」（resurrectio），他的兒子以挪士（Enos）的意思是「人」（homo）；不像亞當。因為「亞當」這個名字本身也解釋為「人」；但在那種語言，即希伯來語中，據說它是男性和女性的通用稱謂。因為關於他有這樣的記載：「神造男造女，又賜福給他們。在他們被造的日子，神稱他們為亞當。」（創 5:2）因此，毫無疑問，女人夏娃雖然有自己的名字，但「亞當」（意思是「人」）這個名字是他們兩人的。然而，以挪士（Enos）的意思是「人」，以至於該語言的專家們斷言，這個詞不能用來稱呼女性，彷彿他是「復活」之子，在那裡人們不嫁不娶。因為那裡將不再有「生育」（generatio），當「重生」（regeneratio）將人們帶到那裡時。因此，我認為這也並非無益地值得注意：在那些從塞特（Seth）傳承下來的世代中，雖然記載他們生了兒子和女兒，但沒有一個女性的名字被明確提及；而在那些從該隱（Cain）傳承下來的世代中，在他們所延伸的終點，最後一個出生的女性被點名。因為經上這樣記載：「瑪土撒利生拉麥。拉麥娶了兩個妻子，一個名叫亞大，一個名叫洗拉。亞大生雅八；雅八就是住帳棚牧養牲畜之人的祖師。雅八的兄弟名叫猶八；他是一切彈琴吹簫之人的祖師。洗拉又生了土八該隱；他是打造各樣銅鐵利器之匠。土八該隱的妹子是拿瑪。」（創 4:18-22）該隱的世代就延伸到這裡，從亞當算起共有八代，即到娶了兩個妻子的拉麥為止是七代，第八代是他的孩子們，其中也提到了女性。這優雅地暗示了世俗之城（Civitas terrena）直到其終結都將擁有肉體的「生育」（generationes），這些「生育」是通過男女結合而產生的。因此，除了夏娃之外，在洪水之前從未出現過的女性，她們的名字也被明確提及，作為那個被稱為最後一位父親的男人的妻子。正如該隱（Cain），意為「佔有」，是世俗之城（Civitas terrena）的建立者，以及他的兒子以諾（Enoch），以其名字建立城邦，意為「奉獻」，表明這座城邦的開始和結束都是屬世的，在那裡除了今世所能見到的，沒有更多的盼望；同樣，塞特（Seth），意為「復活」，作為那些被分別記載的世代的父親，我們應當審視這段神聖歷史對他的兒子說了什麼。
【第十八章】經上說：「塞特又生了一個兒子，起名叫以挪士；那時候人才求告主（Dominus）神（Deus）的名。」（創 4:26）這真理的見證清晰地宣告。因此，作為「復活」之子的人，活在「盼望」（spe）中；上帝之城（Civitas Dei），藉著對基督復活的「信心」（fides）而生，只要它在這世上作客旅，就活在「盼望」中。因為從那兩個人，亞伯（Abel），意為「哀慟」（luctus），和他的兄弟塞特（Seth），意為「復活」（resurrectio），預表了基督的死和祂從死裡復活。上帝之城（Civitas Dei）就是從這「信心」中誕生的，即那「盼望」求告主（Dominus）神（Deus）之名的人。因為使徒說：「我們得救是在乎盼望。只是所見的盼望不是盼望，誰還盼望他所見的呢？但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候。」（羅 8:24-25）誰會認為這與聖禮（sacramentum）的深奧意義無關呢？難道亞伯沒有「盼望」求告主（Dominus）神（Deus）的名嗎？聖經記載他的獻祭蒙神悅納。難道塞特本人沒有「盼望」求告主（Dominus）神（Deus）的名嗎？關於他曾說：「神給我立了另一個後裔代替亞伯。」（創 4:25）那麼，為何這句話獨獨歸於他，而這卻是所有虔誠之人的共同特徵呢？除非是為了預表那個人，即人類社會，它不是按照人的方式活在世俗的幸福中，而是按照神的方式活在永恆幸福的「盼望」中，這必須在那個被記載為從世代之父中，屬於更優良的部分，即屬於天上之城（supernae ciuitatis）的，第一個出現的人身上預表出來。經上並非說：「他盼望主（Dominus）神（Deus）」，也不是說：「他求告主（Dominus）神（Deus）的名」，而是說：「他盼望求告主（Dominus）神（Deus）的名。」這「盼望求告」是什麼意思呢？難道不是預言將有一個民族興起，他們將按照「恩典」（gratia）的揀選求告主（Dominus）神（Deus）的名嗎？這就是使徒藉著另一位先知所說的，他將這話理解為指這個屬於神「恩典」（gratia）的民族：「凡求告主（Dominus）名的，就必得救。」（羅 10:13）這句話本身：「他給他起名叫以挪士」（創 4:26），意為「人」，然後又加上：「那時候人才求告主（Dominus）神（Deus）的名」，充分表明人不可將「盼望」（spem）寄託在自己身上；因為經上另有記載：「凡倚靠人、以人為他力量的，那人是可咒詛的。」（耶 17:5）因此，人也不可將「盼望」寄託在自己身上，以成為另一座城邦的公民，這城邦不是按照該隱之子在此世的流逝中被奉獻的，即這必朽壞的世代，而是在那永恆幸福的不朽中。
【第十九章】因為這個以塞特為父的後裔，在世代中也有「奉獻」（dedicationis）之名，這是從亞當算起的第七代。因為從他出生的第七個是以諾（Enoch），意為「奉獻」。但他就是那個被「遷去」（translatus）的人，因為他蒙神喜悅，並且在世代的順序中，以第七個這個顯著的數字，即安息日被分別為聖的數字，從亞當算起。而從這些世代的父親，即從塞特算起，他與該隱的後裔有所區別，他是第六個；這正是人被造和神完成所有工作的日子。但以諾的「遷去」預表了我們「奉獻」的延遲。這「奉獻」確實已經在我們的元首基督身上實現了，祂復活後不再死亡，祂自己也被「遷去」了；然而，整個家園的另一次「奉獻」仍在等待，基督是這家園的根基，這「奉獻」被推遲到末世，那時所有不再死亡的人都將復活。無論稱之為上帝之家（domus Dei）、上帝之殿（templum Dei）還是上帝之城（Civitas Dei），其意義都是相同的，並且不違背拉丁語的習慣。因為維吉爾也將羅馬這個最權勢的城邦稱為「亞薩拉庫之家」（domum Assaraci），意指羅馬人，他們通過特洛伊人追溯到亞薩拉庫的血統；他也將「埃涅阿斯之家」（domum Aeneae）指稱同一群人，因為在埃涅阿斯的帶領下，特洛伊人來到義大利，並由他們建立了羅馬。這位詩人模仿了聖經，其中「雅各之家」（domus Iacob）指的是龐大的希伯來民族。
【第二十章】有人會說：「如果這段歷史的作者在記載世代時，從亞當經由他的兒子塞特，旨在追溯到挪亞，在挪亞時代發生了洪水，然後又從挪亞重新編織出生者的譜系，以追溯到亞伯拉罕，而福音書作者馬太就是從亞伯拉罕開始記載世代，直到上帝之城（Civitas Dei）的永恆君王基督：那麼他在該隱的世代中又意圖何在，想將它們引向何處呢？」答案是：直到洪水，那時世俗之城（Civitas terrena）的所有族類都被毀滅了，但又從挪亞的兒子們那裡重新繁衍。因為這世俗之城和按照人的方式生活的人類社會，直到這個世代的終結，都不可能消失，主（Dominus）曾說：「這世代之子嫁娶。」（路 20:34）然而，上帝之城（Civitas Dei）在這世上作客旅，藉著「重生」（regeneratio）引導人進入另一個世代，那裡的子民既不嫁也不娶。因此，在此世，「生育」（generari）和「繁衍」（generare）是兩座城邦所共有的；儘管上帝之城在此世也有成千上萬的公民，他們禁絕生育；但世俗之城也以某種模仿的方式擁有，儘管是錯誤的。因為那些偏離「信心」（fide）而建立各種異端的人，也屬於世俗之城；因為他們是按照人的方式生活，而不是按照神的方式。印度的裸體哲學家（gymnosophistae），據說他們在印度的荒野中裸體修道，他們也是世俗之城的公民，並且禁絕生育。因為這並非是好的，除非是按照對至高之善，即神（Deus）的「信心」（fidem）而行。然而，在洪水之前，沒有人被發現這樣做過；因為即使是從亞當算起的第七代以諾，據說他被「遷去」而沒有死亡，在被「遷去」之前也生了兒子和女兒；其中有瑪土撒拉，世代的記載就是通過他延續的。
那麼，為何該隱的世代中記載的傳承如此稀少呢？如果它們必須延續到洪水，而且當時的壽命並非短暫，以至於在一百年或更長的時間裡，人們都無法生育。因為如果這本書的作者並非旨在追溯到某個特定的人物，就像在塞特的後裔中，他旨在追溯到挪亞，然後從挪亞開始，又會接續一個必要的譜系：那麼，為何要省略長子，而追溯到拉麥，他的兒子們結束了那個譜系，即從亞當算起的第八代，從該隱算起的第七代，彷彿從那裡還有什麼需要接續的，以追溯到以色列民，在其中屬世的耶路撒冷也為天上之城（caelesti ciuitati）提供了預言性的預表，或者追溯到按肉身而生的基督，祂是萬有之上的神，永永遠遠是應當稱頌的，是天上耶路撒冷的建造者和統治者，而該隱的所有後裔都已被洪水毀滅了呢？因此，在同一世代譜系中，長子們似乎是被記載的。那麼，為何人數如此之少呢？因為直到洪水，人數不可能只有這麼少，如果父親們在一百歲之前就開始生育，而且當時的壽命很長，那麼青春期也不會很晚。因為如果他們平均三十歲開始生育，那麼八個三十年（因為從亞當算起，包括拉麥和他的兒子們，共有八代）就是二百四十年：那麼，在從那時起到洪水的所有時間裡，他們難道都沒有生育嗎？究竟是什麼原因，這位作者不願記載接下來的世代呢？因為從亞當到洪水，根據我們的抄本計算是二千二百六十二年；而根據希伯來文獻則是約一千六百五十六年。因此，即使我們相信這個較小的數字更為真實，從一千六百五十六年中減去二百四十年：難道可以相信，在剩下的一千四百多年直到洪水，該隱的後裔能夠停止生育嗎？
然而，為此感到困惑的人應當記得，當我探討那些古人如何能夠在如此漫長的歲月中停止生育時，這個問題曾以兩種方式得到解決：要麼是因為青春期較晚，與其漫長的壽命成比例，要麼是因為世代中被提及的兒子並非長子，而是那些作者旨在追溯到的人，就像在塞特的世代中追溯到挪亞一樣。因此，在該隱的世代中，如果沒有出現應當追溯的對象，以至於必須省略長子，而通過被提及的人來追溯，那麼就只能理解為青春期較晚，以至於他們在一百多年後才達到青春期並具備生育能力，這樣世代的順序就可以通過長子延續，並與直到洪水的大量年數相符。儘管也可能因為某種我所不知的更深層次的原因，世代的譜系延續到拉麥和他的兒子們，以彰顯我們所說的世俗之城（terrenam ciuitatem），然後作者就停止記載直到洪水可能存在的其他世代。也可能存在這樣的原因，即世代的順序並非通過長子來追溯，這樣就不必相信那些人青春期如此之晚，也就是說，該隱以其兒子以諾之名建立的城邦，可能廣泛地統治著，並且擁有國王，但並非同時有多位，而是在各自的時代中只有一位，這些國王會生下繼承者。這些國王的第一位可能是該隱本人，第二位是他的兒子以諾，城邦就是以他的名字建立的，作為他統治的地方；第三位是該隱的兒子以諾所生的該隱（Gaidad）；第四位是該隱所生的米戶雅利（Meuia）；第五位是米戶雅利所生的瑪土撒利（Mathusael）；第六位是瑪土撒利所生的拉麥（Lamech），他是從亞當經由該隱算起的第七代。然而，並非必然是國王的長子繼承父親的王位，而是那些因其對世俗之城（terrenae ciuitati）有益的德行而具備統治資格的人，或者通過某種機緣，或者最重要的是，那些父親特別喜愛的兒子，以某種繼承權繼承王位。洪水可能發生在拉麥還活著並統治的時候，這樣洪水就會毀滅他以及所有其他人，除了方舟裡的人。因此，如果從亞當到洪水如此漫長的歲月中，兩支後裔的世代數量不同，該隱的後裔有七代，而塞特的後裔有十代，這並不奇怪；因為正如我已經說過的，拉麥是從亞當算起的第七代，挪亞是第十代；因此，拉麥的兒子們被記載的不只一個，不像前面其他人那樣，因為如果在他和洪水之間還有統治的時間，那麼誰會繼承他的王位是不確定的。
然而，無論該隱的世代譜系是通過長子還是通過國王來延續，有一點我絕不能保持沉默，那就是，當拉麥被發現是從亞當算起的第七代時，他的兒子們被記載的數量一直到十一這個數字，這象徵著「罪」（peccatum）。因為又增加了三個兒子和一個女兒。而妻子們可能象徵著其他意義，而不是現在看來值得強調的。因為我們現在談論的是世代；至於她們從何而生，則沒有提及。因此，既然律法是以十這個數字來宣揚的，由此產生了那令人難忘的十誡，那麼十一這個數字，因為它超越了十，無疑象徵著「違背律法」（transgressionem legis），因此也象徵著「罪」（peccatum）。這就是為什麼在見證的帳幕中，那在上帝子民旅途中如同移動聖殿的帳幕，被吩咐要製作十一幅山羊毛幔子。因為山羊毛幔子提醒人們「罪」（peccatorum），因為山羊將來會站在左邊；我們在山羊毛幔子中「告白/懺悔」（confitemur）並俯伏，彷彿在說詩篇中所寫的：「我的罪常在我面前。」（詩 51:3）因此，從亞當經由該隱的後裔，以十一這個象徵「罪」（peccatum）的數字結束了邪惡的世代；而這個數字以女性結束，因為「罪」（peccati）是從女性開始的，我們所有人都因「罪」而死。而且，肉體的「私慾/情慾」（voluptas carnis），它抵擋聖靈（spiritui），也隨之而來。因為拉麥的女兒拿瑪（Noemma）的意思就是「情慾」（voluptas）。然而，從亞當經由塞特直到挪亞，則暗示了合法的十這個數字。挪亞又增加了三個兒子，其中一個墮落了，兩個蒙父親祝福，這樣，在除去被棄絕的，並將蒙悅納的兒子們加進數字之後，也暗示了十二這個數字，這在列祖和使徒的數量中都是顯著的，因為它是七的倍數相乘。因為三乘以四或四乘以三都等於十二。在這種情況下，我認為值得思考和記載的是，這兩支後裔，它們以不同的世代暗示了兩座城邦，一座是屬地之民的，另一座是重生之民的，後來是如何如此混雜和混亂，以至於除了八個人之外，整個人類都應當被洪水毀滅。
【第二十一章】首先，我們必須觀察，當該隱的世代被列舉時，在提及他的其他後裔之前，先提到了以諾，城邦就是以他的名字建立的，然後其他世代一直延續到我所說的那個終點，直到那個族類和所有後裔都被洪水毀滅；然而，當塞特的一個兒子以挪士被提及後，在尚未提及其他直到洪水的人之前，插入了一段話，說：「這是亞當後代的記錄。當神造人的日子，祂是照著自己的形像造的。祂造男造女，在他們被造的日子，神賜福給他們，稱他們為亞當。」（創 5:1-2）在我看來，這段話的插入是為了從亞當本身重新開始計算時間，而這本書的作者不願在世俗之城（terrena ciuitate）中這樣做；彷彿神只是記載它，而不計算它。但是，為何在提及塞特的兒子，那個「盼望」求告主（Dominus）神（Deus）之名的人之後，又回到這個總結呢？難道不是因為必須這樣呈現這兩座城邦嗎？一座是通過殺人犯直到殺人犯（因為拉麥也向他的兩個妻子「告白/懺悔」（confessus）他犯了殺人罪），另一座是通過那個「盼望」求告主（Dominus）神（Deus）之名的人。因為這正是上帝之城（Civitas Dei）在這世上作客旅的全部和最重要的事務，即通過一個人，這個人確實是從被殺者的復活中誕生的，這件事必須被彰顯。因為那一個人是整個天上之城（supernae ciuitatis）的合一，雖然尚未完成，但已藉著這個預言性的預表預先呈現，以待完成。因此，該隱的兒子，即「佔有」（possessionis）之子（除了屬世的，還能是什麼呢？），在世俗之城（terrena ciuitate）中擁有名字，因為城邦是以他的名字建立的。他們就是詩篇中所唱的那些人：「他們要稱自己的地為自己的名。」（詩 49:11）因此，在另一篇詩篇中，他們會遭遇：「主啊，在祢的城中，祢必使他們的形像歸於無有。」（詩 73:20）而塞特的兒子，即「復活」（resurrectionis）之子，則「盼望」求告主（Dominus）神（Deus）之名；因為他預表了這樣一個人類社會，它說：「至於我，就像神殿中茂盛的橄欖樹，我永永遠遠倚靠神的憐憫。」（詩 52:8）他不會追求世上虛榮的名聲；因為「那倚靠主（Dominus）的人有福了，他不顧虛妄和虛假的狂妄。」（詩 40:4）因此，在呈現了兩座城邦之後，一座是今世的現實，另一座是神的「盼望」，彷彿從亞當那裡開啟的共同死亡之門走出，它們各自奔向不同的、屬於自己的終點，時間的計算就開始了：在這其中，又增加了其他的世代，在從亞當開始的總結之後，從他那被定罪的源頭，彷彿一個被判處應得懲罰的「受咒詛的全體」（massa damnata），神造出一些「可怒的器皿」（vasa irae），另一些「蒙憐憫的器皿」（vasa misericordiae），對前者施以應得的懲罰，對後者則賜予不應得的「恩典」（gratia）；這樣，通過與「可怒的器皿」的比較，在地上作客旅的天上之城（superna ciuitas）就能學會不信賴自己的「自由意志」（libertate arbitrii），而是「盼望」求告主（Dominus）神（Deus）之名。因為「意志」（voluntas）在被美善的神所造的良善本性中，但由於它從不變者而來卻是可變的，因為它是從無中而來，所以它既可以偏離良善而行惡，這是「自由意志」（libero arbitrio）所為，也可以從邪惡中轉向良善，這則不能沒有神的幫助。
【第二十二章】因此，隨著人類藉著這種「自由意志」（libero voluntatis arbitrio）的發展和增長，兩座城邦發生了混雜，並因共同的罪惡（iniquitate participata）而產生了某種混亂。這種邪惡再次從女性那裡找到了原因；當然，並非像起初那樣（因為那時沒有任何欺騙引誘那些女性，使她們說服男人犯罪）；而是從一開始，那些在世俗之城（terrena ciuitate），即在屬地之民的社會中，品行不端的人，因其身體的美貌而被上帝之子（filii Dei）所愛，這些上帝之子顯然是另一座在這世上作客旅的城邦的公民。身體的美貌固然是神的恩賜；但神也將它賜給惡人，以免它對善人來說顯得是極大的善。因此，在捨棄了那偉大的善和屬於善人的善之後，人們墮落到那微小的善，這善不屬於善人獨有，而是善惡共有的；於是上帝之子（filii Dei）被人類女兒的愛所俘虜，為了享受她們作為妻子，他們墮落到屬地之民的社會習俗中，放棄了他們在聖潔社會中所持守的虔誠。因此，身體的美貌，雖然是神所造的，但卻是暫時的、肉體的、最低等的善，當神，那永恆的、內在的、永存的善被置之不理時，它就被錯誤地愛著，就像貪婪的人捨棄公義（iustitia）而愛黃金一樣，這並非黃金的罪，而是人的罪。所有受造物都是如此。因為它們既然是好的，就可以被好好地愛，也可以被錯誤地愛：好好地愛是遵守秩序，錯誤地愛是擾亂秩序。我在一首讚美蠟燭的短詩中曾簡潔地說過：
這些是祢的，它們是好的，因為祢美善地創造了它們。
它們之中沒有什麼是我們的，除了我們因愛而犯罪，
忽略了秩序，為了祢，那被祢所創造的。
然而，如果創造者被真實地愛著，也就是說，如果愛的是祂本身，而不是任何代替祂的非祂之物，那麼祂就不可能被錯誤地愛。因為愛本身也應當被有秩序地愛，藉著這種愛，應當被愛的事物才能被好好地愛，這樣我們才能擁有好好生活的德行。因此，在我看來，對德行簡潔而真實的定義就是「愛德」（caritas）的秩序；因此，在聖潔的雅歌中，基督的新娘，上帝之城（Civitas Dei），歌唱道：「祂將愛德（caritatem）有秩序地擺在我裡面。」（歌 2:4）因此，由於這種「愛德」（caritas），即「愛」（dilectionis et amoris）的秩序被擾亂了，上帝之子（filii Dei）就忽略了神，而愛上了人類的女兒。這兩個名稱足以區分兩座城邦。因為那些人按本性來說不也是人類的兒子嗎？但他們藉著「恩典」（gratia）開始擁有另一個名字。因為在同一段經文中，那些被稱為上帝之子（filii Dei）愛上人類女兒的人，也被稱為上帝的使者（angeli Dei）。因此，許多人認為他們不是人，而是天使。
【第二十三章】我們在本書第三卷中曾順帶提及這個問題，但未加解決，即天使作為靈體，是否能以肉身與女性結合。因為經上寫道：「祂使風為祂的使者，使火焰為祂的僕役。」（詩 104:4）這句話的意思是，祂使那些本性是靈的成為祂的使者，藉著賦予他們傳遞信息的職責。因為希臘語中的「ἄγγελος」（angelos），拉丁語轉寫為「angelus」，在拉丁語中意為「使者」（nuntius）。但至於經文接著說：「使火焰為祂的僕役」，是說他們擁有身體，還是說祂的僕役應當以愛德（caritate）如同屬靈的火一樣熱切，這是不確定的。然而，同一部最真實的聖經證明，天使曾以這樣的身體向人顯現，不僅能被看見，甚至能被觸摸。而且，由於普遍的傳聞，許多人聲稱自己曾親身經歷，或者從那些經歷過且其可信度無可置疑的人那裡聽說，那些被俗稱為「夢魘」（incubos）的森林之神（Silvanos）和潘神（Panes）經常對女性不軌，並尋求並完成了與她們的性交；還有一些惡魔，高盧人稱之為「杜西奧斯」（Dusios），不斷地嘗試並實施這種不潔之事，許多人如此堅定地聲稱，以至於否認這點似乎是厚顏無恥的：因此，我不敢就此斷定，某些由空氣元素構成的靈體（因為這種元素即使被扇動，也能被身體的感官和觸覺感受到）是否也能承受這種情慾（libidinem），以至於他們能以他們所能的方式與有感覺的女性結合。然而，我絕不相信聖潔的上帝之使者（angeli Dei）在那個時候會如此墮落；彼得使徒所說的：「神既然沒有寬容犯了罪的天使，反而把他們投入地獄，交在黑暗坑中，等候審判。」（彼後 2:4）這句話也不是指他們，而是指那些最初背叛神，與他們的領袖魔鬼一同墮落的，魔鬼最初因嫉妒而以蛇的詭計誘惑了人類。然而，聖經本身就是最豐富的見證，證明上帝的使者（angeli Dei）也被稱為人。因為關於約翰也有記載：「看哪，我差遣我的使者（angelum）在你面前，他要預備你的道路。」（可 1:2）先知瑪拉基（Malachiel）也因其獨特的、特別賜予的「恩典」（gratia）而被稱為「使者」（angelus）。
然而，有些人對此感到困惑，因為經上記載，那些被稱為上帝之使者（angeli Dei）的人與他們所愛的女性所生的，並非像我們人類一樣，而是巨人。彷彿人類的身體遠超我們的尺寸，這我在前面也提到過，在我們這個時代也沒有出生過。難道在幾年前，當羅馬城即將被哥特人毀滅時，羅馬沒有一個女人，和她的父母一起，她的身體某種程度上像巨人一樣，遠超其他人嗎？人們紛紛前來觀看她，這引起了極大的驚奇。最令人驚訝的是，她的父母兩人甚至都沒有我們通常見到的那麼高大。因此，巨人是可能出生的，而且是在上帝之子（filii Dei），也被稱為上帝的使者（angeli Dei），與人類的女兒，即按照人的方式生活的人結合之前；也就是說，塞特的兒子們與該隱的兒子們結合之前。因為正典聖經就是這樣說的，我們讀到這段話的書卷，其經文是：「當人在地上多起來，又生女兒的時候，上帝的兒子們看見人的女兒美貌，就隨意挑選，娶來為妻。耶和華說：『我的靈必不永遠住在人裡面，因為他是肉體。然而他的日子還有一百二十年。』那時候有巨人在地上，後來上帝的兒子們和人的女兒們交合生子，那就是上古英武有名的人。」（創 6:1-4）這些神聖書卷的文字充分表明，在那些日子裡，當上帝之子（filii Dei）娶人類的女兒為妻時，地上已經有巨人了，因為他們愛她們的美貌，即她們的漂亮。因為這部聖經的習慣是，甚至稱身體美麗的人為「好」（bonos）。而且，在這件事發生之後，巨人也出生了。因為經
非也，那些並非如某些人所想的，是神的天使而非人類，而是毫無疑問的人類，聖經本身毫無含糊地宣告了這一點。因為在前面提到「神的天使看見人的女兒們美麗，就隨意挑選，娶來為妻」之後，緊接著說：「主神說：我的靈（spiritus）必不永遠住在這些人裡面，因為他們只是血肉之軀。」他們本來是藉著神的靈（Spiritu Dei）而成為神的天使和神的兒子，但因墮落到較低層次，他們被稱為「人」，這是指他們的本性（natura），而非恩典（gratia）；他們也被稱為「血肉之軀」，因為他們背棄了靈（spiritus），並因背棄而被遺棄。七十士譯本確實稱他們為「神的天使」和「神的兒子」；然而並非所有抄本都如此，有些只記載「神的兒子」。亞居拉（Aquila），這位猶太人認為優於其他譯者的譯者，則將其譯為「眾神之子」，而非「神的天使」或「神的兒子」。然而，這兩種說法都是真實的。因為他們既是神的兒子，在他們的父之上，他們也是兄弟；他們也是眾神之子，因為他們是由神所生，他們自己也與神同列，正如詩篇所說：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子。」七十士譯者被認為領受了先知性的靈（propheticum spiritum），這是理所當然的，這樣，即使他們憑藉其權威改變了某些內容，並以不同於原文的方式翻譯，這也不會被懷疑不是出於神聖的啟示。儘管據說希伯來文原文在此處存在歧義，既可以譯為「神的兒子」，也可以譯為「眾神之子」。
因此，讓我們捨棄那些被稱為「偽經」（apocryphae）的著作中的虛構故事，因為它們的隱秘來源並未向我們的先祖們顯明，而真實聖經的權威則透過最確鑿和眾所周知的傳承，從他們那裡一直傳到我們這裡。在這些偽經中，即使能找到一些真理，但由於其中包含許多虛假內容，因此不具備任何正典權威。我們不能否認亞當的第七代子孫以諾（Enoch）確實寫過一些神聖的著作，因為使徒猶大在正典書信中提到了這一點。然而，這些書卷沒有被納入希伯來民族聖殿中由祭司們世代相傳的聖經正典中，這並非沒有原因，而是因為它們因年代久遠而被判斷為信仰可疑，而且無法確定這些是否就是他所寫的，因為沒有那些透過傳承系列而妥善保存這些書卷的人來證明。因此，那些以他的名義流傳並包含巨人（gigantibus）傳說的書卷，聲稱他們沒有人類父親，被明智的人們正確地判斷為不應相信是出自他本人；正如許多以其他先知名義，以及較晚時期以使徒名義流傳的書卷，都是由異端（haereticis）提出的，所有這些都因其偽經（apocryphorum）之名，經過仔細審查後，被排除在正典權威之外。因此，根據希伯來和基督教的正典聖經，毫無疑問在洪水（diluvium）之前有許多巨人，他們是世俗之城（Civitas terrena）的人類社會的公民；而神的兒子（filii Dei），即按肉身從塞特（Seth）後裔傳下來的，則背棄了公義（iustitia），墮落到這個社會中。巨人能夠從他們中間出生，這也不足為奇。因為並非所有都是巨人，但當時的巨人數量確實比洪水之後的任何時期都多。造物主（Creator）之所以樂意創造他們，也是為了藉此表明，智慧人（sapienti）不應過於看重身體的美麗、巨大和力量，因為他因著屬靈的、不朽的、遠為優越和堅固的、以及屬於善人而非善惡共有的真福（beatitudo）而蒙福。另一位先知稱讚此事說：「那裡有那些著名的巨人，他們從起初就身材高大，精通戰鬥。主（Dominus）沒有揀選他們，也沒有賜給他們知識的道路；但他們滅亡了，因為他們沒有智慧（sapientiam），因著不慎重而滅亡。」
【第二十四章】至於神（Deus）說：「他們的年日將是一百二十年」，這不應理解為預言此後人類的壽命不會超過一百二十年，因為我們發現洪水（diluvium）之後也有人活過五百歲；而是應理解為神說這話時，挪亞（Noe）大約五百歲，也就是他活了四百八十年，聖經按其慣例稱之為五百歲，通常以整體之名指代大部分；因為在挪亞六百歲那年，第二個月，洪水就來了；因此，預言的一百二十年是那些將要滅亡的人類的壽命，這段時間過後，他們將被洪水毀滅。人們相信洪水之所以發生，並非沒有原因，因為地上已經找不到不配以這種方式死亡的人，這種死亡是對惡人的懲罰；這並非說這種死亡方式會對那些終將死亡的善人造成任何死後的不利；然而，聖經記載的塞特（Seth）後裔中，沒有一人死於洪水。神聖地敘述洪水的原因如下：「主神（Dominus Deus）看見地上人類的邪惡（malitiae）增多，並且他們心中所思想的，終日都是惡（maligna），神就後悔造人在地上，心中憂傷，於是主神說：我要將我所造的人從地上除滅，從人到牲畜，從爬行動物到空中的飛鳥，因為我後悔造了他們。」
【第二十五章】神的憤怒（Ira Dei）並非祂心靈的騷動，而是祂對罪（peccato）施加懲罰的審判。而祂的「思想」和「後悔」則是祂不變的理性（ratio），用以改變事物。因為神不像人那樣，會為祂的任何作為而後悔，祂對萬事萬物都有著堅定不移的判斷和確鑿無疑的預知。但如果聖經不使用這樣的詞語，它就無法以一種更親切的方式深入人心，觸及所有祂希望得到幫助的人，以便祂能威嚇驕傲（superbientes）的人，激勵怠惰的人，鍛鍊尋求的人，並餵養理解的人；如果祂不先謙卑自己，並以某種方式降臨到那些倒下的人那裡，祂就無法做到這一點。至於祂也宣告所有陸地動物和飛鳥的滅絕：這是在宣示即將到來的巨大災難，而不是威脅那些缺乏理性（rationis）的生物，彷彿牠們也犯了罪（peccaverint）一樣。
【第二十六章】至於神（Deus）命令義人挪亞（Noe），正如真實的聖經所說，在他那一代中是完全的（並非像上帝之城（Civitas Dei）的公民在不朽（immortalitate）中將與神的天使（angelis Dei）同等那樣完全，而是像他們在今世的寄居（peregrinatione）中可能達到的完全），建造方舟，使他與他的家人，即妻子、兒子和兒媳，以及那些奉神命令進入方舟的動物，得以從洪水的毀滅中得救：這無疑是上帝之城（Civitas Dei）在今世寄居的預表，也就是教會（ecclesiae），它藉著木頭得救，神與人之間的中保，人基督耶穌（homo Christus Iesus）曾懸掛其上。因為方舟的長度、高度和寬度這些尺寸本身，都象徵著人體，基督曾預言並以真實的人體降臨人間。人體的長度從頭頂到腳底，是其寬度（從一側到另一側）的六倍，是其高度（從背部到腹部）的十倍；就像你測量一個仰臥或俯臥的人，他從頭到腳的長度是從右到左或從左到右寬度的六倍，是從地面到身體高度的十倍。因此，方舟的長度是三百肘，寬度是五十肘，高度是三十肘。而方舟側面開的門，無疑就是被釘十字架者的肋旁被槍刺穿的傷口；因為信徒們就是從那裡進入祂的，因為從那裡流出了聖禮（sacramenta），信徒們藉此受洗（initiatur）。方舟被命令用四方形的木材建造，這象徵著聖徒們穩固的生活；因為無論你如何轉動四方形，它都會站立；方舟建造中的其他細節，都是教會（ecclesiasticarum）事物的記號。
但現在要詳細闡述這些就太長了；我們已經在我們寫來反駁摩尼教徒（Manichaeum）浮士德（Faustum）的著作中做過這件事，他否認希伯來書卷中預言了任何關於基督（Christo）的事。而且，確實可能有人比我們或其他人更恰當地解釋這些，只要所說的一切都與我們所談論的上帝之城（Dei ciuitatem）在今世這個邪惡的世界中，如同在洪水（diluvio）中寄居（peregrinantem）一樣，聯繫起來，如果解釋者不想偏離作者的本意。舉例來說，如果有人不願像我在那部著作中所說的那樣，將這裡所寫的「你要把方舟造作下層、中層和上層」理解為教會（ecclesia）是從萬民中聚集而來，稱為「下層和中層」是因為有兩種人，即受割禮的和未受割禮的，使徒也以另一種方式稱他們為猶太人和希臘人；而稱為「上層」則是因為洪水（diluvium）之後，所有民族都是從挪亞（Noe）的三個兒子繁衍而來；而是說出一些其他不偏離信仰（fidei）法則的解釋。因為方舟不僅要有下層的住處，還要上層的（這稱為「下層和中層」），以及上層之上的（這稱為「上層」），以便從底部向上升起第三層住處：這裡可以理解為使徒所稱讚的三件事：信心（fides）、盼望（spes）、愛德（caritas）；也可以更恰當地理解為福音中的三種豐盛：三十倍、六十倍、一百倍，以便在最下層居住的是婚姻的貞潔，其上是寡婦的貞潔，再其上是童貞的貞潔，以及任何根據這座城（ciuitatis）的信心（fidem）可以更好地理解和說明的。對於這裡需要解釋的其他事物，我也會這樣說，因為即使它們的論述方式不同，也必須歸結為天主教信仰（catholicae fidei）的同一和諧。
【第二十七章】然而，任何人都不應認為這些記載是徒勞的，或者只應在此處尋求歷史事件的真實性而無任何寓意（allegoricis）的意義，或者相反地，認為這些事件根本沒有發生，而只是文字的象徵，或者無論如何都與教會（ecclesiae）的預言無關。因為除了心智扭曲的人，誰會爭辯說這些書卷被如此虔誠地保存了數千年，並透過如此有序的傳承，是徒勞無益的呢？或者說，在那裡只應看到歷史事件，而忽略其他，如果動物的數量迫使方舟建造得如此巨大，那麼引入不潔淨的動物每種兩隻，潔淨的動物每種七隻，又是什麼迫使的呢？難道不能保存相同數量的兩種動物嗎？或者說，神（Deus）為了繁衍物種而命令保存動物，難道祂不能以祂所建立的方式恢復牠們嗎？
那些爭辯說這些事件並未發生，而只是象徵意義的人，首先認為不可能發生如此巨大的洪水（diluvium），以至於水面上升十五肘高過最高的山峰，因為他們聲稱奧林匹斯山（Olympi）頂峰之上無法形成雲層，因為那裡的天空已經如此高遠，以至於沒有產生風、霧和雨的較稠密空氣；他們卻沒有注意到，所有元素中最稠密的泥土可能存在於那裡。難道他們否認山頂是泥土嗎？那麼，他們為何爭辯說泥土可以升高到那些天空的空間，而水卻不能升高呢？儘管這些測量和權衡元素的人聲稱水比泥土更高更輕。那麼，他們提出什麼理由，說明較重較低的泥土在這麼多年中侵犯了較平靜的天空空間，而較輕較高的水卻不被允許至少在短時間內這樣做呢？
他們還說，方舟的容量不可能容納如此多種類的動物，每種不潔淨的兩隻，潔淨的七隻，雌雄各一。在我看來，他們只計算了三百肘的長度和五十肘的寬度，卻沒有想到上層還有同樣大的空間，以及上層之上還有同樣大的空間，因此，將這些肘數乘以三，就變成九百肘長和一百五十肘寬。如果我們考慮奧利金（Origenes）所提出的巧妙論證，即神的僕人摩西（Moysen），正如經上所記，受過埃及人一切智慧（sapientia）的教導，而埃及人喜愛幾何學，因此他可能指的是幾何學上的肘，據稱一肘等於我們現在的六肘，那麼誰看不出那樣的巨大容量能容納多少東西呢？至於他們爭辯說如此巨大的方舟不可能建造起來，這是一種極其荒謬的誹謗，因為他們知道曾經建造過巨大的城市，卻沒有注意到建造方舟花了一百年時間；難道石頭只能靠灰泥連接在一起，才能建造出綿延數千里的城牆，而木頭卻不能靠榫卯、釘子、膠水和瀝青連接在一起，建造出不是彎曲而是筆直延伸的方舟，而且人類的努力無法將其投入海中，而是當洪水來臨時，水波會根據自然重力將其抬起，並且更多地是神的護理（providentia）而非人類的智慧（prudentia）引導它漂浮，使其不會在任何地方遭遇海難。
至於人們最仔細地探究的微小動物，不僅是像老鼠和壁虎之類的，還有像蝗蟲、甲蟲，甚至蒼蠅和跳蚤之類的，它們在方舟中的數量是否超過了規定的數目，因為神（Deus）曾命令過，首先要提醒那些對此感到困惑的人，所說的話應當這樣理解：那些在地上爬行的動物，沒有必要在方舟中保存那些能在水中生存的，不僅是像魚那樣沉在水中的，還有像許多鳥類那樣漂浮在水面上的。其次，當說到「一公一母」時，無疑是指為了繁衍物種；因此，那些無需交配就能從任何事物或事物的腐敗中誕生的動物，也沒有必要在那裡；或者如果它們在那裡，就像家裡常見的那樣，它們的數量可能沒有任何限制；或者如果所進行的神聖奧秘（mysterium sacratissimum）和如此重大事件的預表，若非所有不能在水中生存的動物都以那個確定的數量在那裡，就無法以事實的真實性來實現，那麼這就不是那個人或那些人的關切，而是神聖的關切。因為挪亞（Noe）並非捕捉它們並帶入方舟，而是允許它們自行前來並進入。因為「它們會到你這裡來」這句話的意思是：並非藉著人的行動，而是藉著神的旨意（nutu）；當然，那些沒有性別的動物不應被認為在那裡。因為已經規定並確定了：「一公一母」。有些動物無需交配就能從任何事物中誕生，但之後會交配並繁衍，例如蒼蠅；而另一些動物則沒有雄性和雌性之分，例如蜜蜂。至於那些有性別卻沒有後代的動物，例如騾子和母騾，如果它們在那裡，那將是奇特的，難道它們的父母，即馬和驢，在那裡就足夠了嗎？以及其他透過不同物種的混合而產生某種物種的動物。但如果這也屬於奧秘（mysterium），那麼它們就在那裡。因為這種動物也有雄性和雌性。
人們也常會困惑，方舟中動物們可能擁有的食物種類，那些被認為只吃肉的動物，它們的食物是否在方舟中超出了規定的數量，而沒有違反命令，因為有必要將其他需要餵養的動物也關在裡面；或者，更可信的是，除了肉類之外，可能還有適合所有動物的其他食物。我們知道，許多以肉為食的動物也會吃穀物和水果，尤其是無花果和栗子。那麼，如果那位智慧（sapiens）而公義（iustus）的人，在神的啟示下，為每種動物準備並儲存了適合它們的無肉食物，這有什麼好奇怪的呢？還有什麼是飢餓不能迫使人吃的呢？或者神（Deus）不能使什麼變得美味和健康呢？祂甚至可以輕易地賜予他們無需食物也能生存的能力，除非餵養它們也符合完成如此重大奧秘（mysterii）的預表。然而，除非是好爭辯的人，否則沒有人會認為如此多樣的歷史事件的記號與預表教會（ecclesiam）無關。因為現在萬民已經充滿了教會，潔淨的和不潔淨的，直到確定的終點來臨，它們以某種方式被包含在教會的合一（unitatis）結構中，以至於從這一個最明顯的事實，我們不應懷疑其他那些說得較為隱晦、較難理解的事物。既然如此，如果沒有人會如此頑固地認為這些記載是徒勞無益的，也不會認為這些事件發生了卻毫無意義，更不會認為這些只是具有象徵意義的言辭而非事實，也不會合理地說這些與預表教會無關；那麼我們更應相信，這些記載是智慧地被記錄下來的，它們確實發生了，並且具有某種意義，而這種意義正是為了預表教會。這本書已經寫到這裡，現在應該結束了，以便在洪水（diluvium）之後，以及隨後的事件中，探討兩座城，即按人而活的世俗之城（Civitas terrena）和按神而活的天上之城（caelestis），它們的進程。
奧古斯丁
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【第十六卷】
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