奧古斯丁｜上帝之城

奧古斯丁《上帝之城》第十九卷

【第一章】

既然我看到接下來必須討論兩座城，即地上的城（terrenae）和天上的城（caelestis），各自應有的結局：那麼首先，在本書結束的範圍內，我必須闡述凡人為自己在此生不幸中尋求真福（beatitudo）的論點，以便不僅藉由神聖權威，而且藉由我們為不信者所能運用的理性（ratio），清楚地表明我們的希望——神（Deus）賜予我們的希望——與他們的虛妄有何不同，以及那真實的真福（vera beatitudo）——神將賜予的——本身有何不同。關於善與惡的結局，哲學家們彼此之間進行了許多且多樣的辯論；他們以極大的專注探討這個問題，試圖找出什麼能使人獲得真福。因為那便是我們善的結局，為此其他一切都值得追求，而它本身則為其自身而存在；那便是惡的結局，為此其他一切都應避免，而它本身則為其自身而存在。因此，我們現在所說的善的結局，並非指它被消耗以致不存在，而是指它被完善以致圓滿；而惡的結局，並非指它停止存在，而是指它能造成傷害的極限。所以，這些結局便是至善（summum bonum）和至惡（summum malum）。正如我所說，那些在今世虛妄中自稱追求智慧（sapientia）的人，為尋找這些結局，並在此生中獲得至善、避免至惡，付出了巨大的努力；然而，儘管他們以不同的方式犯錯，自然的界限卻不允許他們偏離真理（veritatis）之道太遠，以至於他們中有些人將善與惡的結局置於靈魂（animus）中，有些人置於身體中，有些人則置於兩者之中。馬庫斯·瓦羅（Marcus Varro）在他的哲學著作中，仔細而精微地探究了這種三元劃分所產生的教義（dogmatum）多樣性，以至於他輕而易舉地發現了多達二百八十八種學派，這些學派並非已經存在，而是可能存在，只需加上某些區別即可。

為了簡要說明這一點，我必須從他自己在那本書中觀察並提出的觀點開始：有四種事物是人類無需導師、無需任何教義輔助、無需勤奮或生活藝術（即所謂的德行，virtus，無疑是可學習的）而自然追求的，即：快樂（voluptas），指身體感官愉悅的運動；安息（quies），指身體不受任何痛苦；兩者兼有，但伊壁鳩魯（Epicurus）以「快樂」一詞統稱；或普遍的「自然之初」（prima naturae），其中包含上述兩者以及其他事物，無論是身體上的，如肢體健全、健康和完整，還是心靈上的，如人類才智中或大或小的發現。因此，這四種事物——即快樂、安息、兩者兼有、自然之初——存在於我們之中，以至於德行（virtus），即後來透過教義植入的，要麼是為了追求這些事物，要麼是這些事物是為了德行，要麼兩者都為其自身而存在；因此，由此產生了十二個學派；因為透過這種推理，每個學派都三倍化；當我在一個學派中證明這一點時，在其他學派中找到它就不難了。因此，當身體的快樂要麼服從於心靈的德行，要麼優於德行，要麼與德行結合時，它便以三種不同的方式變化為學派。它服從於德行，是當它被德行所用時。因為為國家而生，並為國家生育子女，都屬於德行的職責，而這兩者都不能沒有身體的快樂；因為沒有它，飲食就無法攝取以維持生命，也無法交合以繁衍後代。然而，當快樂優於德行時，它本身被追求，而德行則被認為是為了它而採取的，也就是說，德行除了為了獲得或保持身體的快樂之外，不做任何事；這種生活確實是醜陋的，因為德行在此服務於快樂這個主宰（儘管這根本不應被稱為德行）；但即使這種可怕的醜惡也有一些哲學家為其辯護和支持。再者，快樂與德行結合，是當兩者都不是為了對方，而是為其自身而追求時。因此，正如快樂要麼服從、要麼優於、要麼與德行結合而產生三個學派一樣，安息、兩者兼有、自然之初也同樣產生另外三個學派。因為根據人類觀點的多樣性，它們有時服從於德行，有時優於德行，有時與德行結合，如此便達到了十二個學派的數量。但這個數字又因一個區別而加倍，即社會生活（socialis vitae）的區別，因為無論誰追隨這十二個學派中的任何一個，他要麼只為自己而行，要麼也為同伴而行，他應當為同伴希望他為自己所希望的。因此，有十二個學派是那些認為每種學派都只為自己而持守的，另有十二個學派是那些不僅認為應當為自己如此或那樣地進行哲學思考，而且也為他人，他們追求他人的善如同自己的善。然而，這二十四個學派又因新學院派（Academicis novis）的區別而再次加倍，變為四十八個。因為這二十四個學派中的每一個，都可以像斯多葛學派（Stoici）那樣，堅定地持守和捍衛它，認為它是確定的，斯多葛學派認為人的善，即使人獲得真福的善，只存在於心靈的德行中；另一個人則可以像新學院派那樣，將其視為不確定的，因為對他們來說，即使不確定，也似乎是真實的。因此，有二十四個學派是那些將其視為確定的真理（veritatem）而追隨的，另有二十四個學派是那些將其視為不確定但似乎真實而追隨的。再者，因為這四十八個學派中的每一個，都可以像其他哲學家那樣追隨，同樣地，另一個人也可以像犬儒學派（Cynicorum）那樣追隨，因此，這個區別也使它們加倍，變為九十六個。然後，因為人們可以如此維護和追隨這些學派中的每一個，以至於他們要麼熱愛閒暇生活（otiosam vitam），就像那些只願且能專注於學術研究的人；要麼熱愛忙碌生活（negotiosam），就像那些雖然從事哲學，卻忙於管理國家事務和治理人類事務的人；要麼熱愛兩者兼顧的生活，就像那些將自己的時間一部分用於學術閒暇，一部分用於必要的公務的人：由於這些區別，這個學派的數量也可以三倍化，達到二百八十八個。

我已盡可能簡潔明瞭地闡述了瓦羅書中的這些內容，用我自己的話解釋了他的觀點。至於他如何駁斥其他學派，並選擇他認為是舊學院派（Academicorum veterum）的學派（他認為柏拉圖（Platone）創立的學派，直到波勒蒙（Polemonem）——他是柏拉圖之後第四位執掌學院（Academia）的人——都持有確定的教義，因此他將其與新學院派區分開來，後者認為一切皆不確定，這種哲學始於波勒蒙的繼承者阿爾克西拉烏斯（Arcesila）），並認為這個學派，即舊學院派，既沒有懷疑也沒有任何錯誤，要全面展示這一點將會很冗長；然而，這件事也不能完全省略。

因此，他首先排除了所有那些使學派數量倍增的區別，他認為這些區別應當被排除，因為善的結局（finis boni）並不在其中。他認為，任何哲學學派都不應被稱為學派，除非它與其他學派的區別在於其善與惡的結局不同。既然人哲學思考的唯一原因就是為了獲得真福（beatus），而使人獲得真福的正是善的結局；那麼，除了善的結局之外，就沒有哲學思考的原因了：因此，任何不追求善的結局的，都不應被稱為哲學學派。因此，當討論社會生活（sociali vita）時，即智者是否應當持守它，以至於他對朋友的至善（summum bonum），即使人獲得真福的善，像對自己的一樣渴望和關心，還是他所做的一切都只為自己的真福：這並非關於至善本身的問題，而是關於是否接納同伴來分享這種善，不是為了善本身，而是為了同伴，以便他能像享受自己的善一樣享受同伴的善。同樣地，當討論新學院派時，他們認為一切皆不確定，即我們是否應當如此看待哲學所探討的事物，還是像其他哲學家所認為的，我們應當將它們視為確定的：這並非探討在善的結局中應當追求什麼，而是關於善本身的真理（veritate），即似乎應當追求的善，是否應當懷疑其存在與否；也就是說，更清楚地說，是否應當如此追求，以至於追求者說它是真實的，還是如此追求，以至於追求者說它對他來說似乎是真實的，即使它可能實際上是虛假的，但兩者都追求同一個善。在犬儒學派（Cynicorum）的服裝和習俗所帶來的區別中，也並非探討善的結局是什麼，而是探討追求真實的善的人，無論他認為什麼是真實且應當追求的，是否應當以那種服裝和習俗生活。最後，有些人雖然追求不同的最終善，有些人追求德行，有些人追求快樂，但他們卻保持著相同的服裝和習俗，因此被稱為犬儒學派。所以，犬儒哲學家與其他哲學家區分開來的任何事物，對於選擇和持守使人獲得真福的善，都毫無價值。因為如果這對此有任何影響，那麼相同的服裝必然會迫使人追求相同的結局，而不同的服裝則不允許人追求相同的結局。

【第二章】

在三種生活方式中，即一種是閒暇的（otioso），不懈怠地默觀（contemplatio）或探求真理（veritatis），另一種是忙碌的（negotioso），處理人類事務，第三種是兩者兼顧的，當探討這三者中哪一種更值得選擇時，善的結局（finis boni）並無爭議；而是在這個問題中，探討這三者中哪一種能為獲得或保持善的結局帶來困難或便利。因為善的結局，當人達到它時，立刻使人獲得真福；然而，在學術閒暇中，或在公共事務中，或在兩者交替進行時，人並非立刻獲得真福。因為許多人可以在這三種生活中的任何一種中生活，卻在追求使人獲得真福的善的結局時犯錯。因此，關於善與惡的結局的問題，是構成每個哲學學派的問題，而關於社會生活、學院派的猶豫、犬儒學派的服裝和飲食、以及三種生活方式——閒暇的、活躍的、兩者兼顧的——的問題，則是另外的問題；這些問題中沒有一個是討論善與惡的結局的。因此，既然馬庫斯·瓦羅（Marcus Varro）運用這四種區別，即來自社會生活、新學院派、犬儒學派、以及這三種生活方式，達到了二百八十八個學派，如果還有其他類似的可以添加：那麼，排除所有這些，因為它們對追求至善（summo bono）沒有提出任何問題，因此既不是學派也不應被稱為學派，他回到了那十二個學派，在這些學派中探討人的善是什麼，人獲得它後便獲得真福，以便證明其中一個是真實的，其餘的都是虛假的。因為排除了那三種生活方式，這個數字的兩部分被減去，剩下九十六個學派。排除了犬儒學派所添加的區別，數量減半，變為四十八個。如果我們也排除新學院派所添加的，又剩下減半的部分，即二十四個。社會生活所添加的也同樣排除：剩下十二個，這個區別曾使它們加倍為二十四個。因此，關於這十二個學派，沒有什麼可以說它們不應被視為學派。因為在它們之中，除了善與惡的結局之外，沒有其他問題被探討。而一旦找到了善的結局，惡的結局自然也就相反地找到了。然而，為了使這些學派成為十二個，那四種事物——快樂、安息、兩者兼有和自然之初——被三倍化，瓦羅稱之為「原始的」（primigenia）。因為這四種事物，當它們單獨地有時服從於德行，以至於它們似乎不是為其自身，而是為德行的職責而追求；有時優於德行，以至於德行被認為不是為其自身，而是為獲得或保持這些事物所必需的；有時與德行結合，以至於德行和這些事物都被認為是為其自身而追求時，它們使四個數字三倍化，並達到十二個學派。然而，瓦羅從那四種事物中排除了三種，即快樂、安息和兩者兼有；這並非因為他反對它們，而是因為那些「自然之初」本身就包含快樂和安息。那麼，為何需要從這兩者中創造出三種事物呢？即兩種，當快樂或安息單獨被追求時，和第三種，當兩者同時被追求時，既然「自然之初」本身就包含它們以及許多其他事物呢？因此，他認為應當仔細討論這三個學派，哪一個更值得選擇。因為真實的理性（vera ratio）不允許存在多於一個的真實學派，無論它是在這三個之中還是在其他地方，我們稍後會看到。在此，讓我們盡可能簡潔明瞭地討論瓦羅如何從這三個學派中選擇一個。這三個學派之所以形成，是因為「自然之初」是為了德行，或者德行是為了「自然之初」，或者兩者，即德行和「自然之初」，都是為其自身而追求的。

【第三章】

那麼，這三者中哪一個是真實且應當追求的呢？他試圖以這種方式來說服。首先，因為哲學中尋求的至善（summum bonum）不是樹木的、不是牲畜的、不是神（Dei）的，而是人的，他認為必須探討人本身是什麼。他認為人的本性中有兩種事物，即身體（corpus）和靈魂（anima），他毫不懷疑靈魂遠比身體優越和卓越；但他不確定人是否只有靈魂，以至於身體對他來說就像馬對騎手一樣（因為騎手不是人與馬的組合，而只是人；之所以稱為騎手，是因為他與馬有某種關係），或者人是否只有身體，以某種方式與靈魂相關，就像杯子與飲料的關係一樣（因為杯子和它所盛的飲料並非同時被稱為「杯子」，而只是杯子本身；之所以如此，是因為它適合盛裝飲料），或者人既不是只有靈魂也不是只有身體，而是靈魂和身體的結合，其中靈魂或身體是人的一部分，而人整體由兩者構成（就像我們稱兩匹馬為「雙馬車」，其中無論是右邊的馬還是左邊的馬都是雙馬車的一部分，但我們不稱其中一匹馬為雙馬車，無論它與另一匹馬有何關係，而是兩匹馬同時）。在這三種觀點中，他選擇了第三種，認為人既不是只有靈魂也不是只有身體，而是靈魂和身體的結合。因此，他認為人的至善（summum bonum），即使人獲得真福的善，是由靈魂和身體兩者的善所構成的。因此，他認為那些「自然之初」（prima naturae）是為其自身而追求的，而德行（virtus）本身，即教義所植入的生活藝術（ars vivendi），是靈魂之善中最卓越的善。因此，當德行，即生活藝術，接受了那些沒有它但卻存在的「自然之初」時，即使當時還缺乏教義，它便為其自身追求所有這些事物，同時也追求它自身，並同時運用所有這些事物和它自身，其目的在於享受和體驗所有這些事物，或多或少，根據它們彼此之間的大小，然而卻享受所有這些事物，並在必要時為了獲得或保持更大的事物而輕視某些較小的。然而，在所有心靈或身體的善中，德行絕不將任何事物置於自己之上。因為它善於運用自己以及其他使人獲得真福的善。但如果沒有德行，無論有多少善，它們都不屬於擁有它們的人的善，因此也不應被稱為他的善，因為它們對惡用它們的人毫無益處。因此，這種人的生活，即享受德行以及其他心靈和身體的善——沒有這些善德行就無法存在——被稱為有真福的（beata）；如果也享受其他沒有德行也能存在的善，無論是少數還是多數，則更為有真福的（beatior）；如果完全享受所有善，以至於心靈或身體沒有任何善的缺乏，則是最有真福的（beatissima）。因為生命（vita）與德行不同，因為並非所有生命都是德行，只有智慧（sapiens）的生命才是德行；然而，任何生命都可以在沒有任何德行的情況下存在；但德行卻不能在沒有任何生命的情況下存在。我對記憶（memoria）和理性（ratio），以及人身上任何類似的事物，也會說同樣的話。因為這些事物在教義之前就存在，但沒有它們就無法存在任何教義，因此也無法存在德行，而德行無疑是可學習的。然而，跑得好、身體美麗、力量巨大以及其他類似的事物，都是德行可以沒有它們而存在，而它們本身也可以沒有德行而存在的事物；但它們仍然是善，而且根據這些哲學家，德行本身也為其自身而愛它們，並運用和享受它們，正如德行所應當的。

他們也聲稱這種有真福的生活是社會性的（socialem），它為其自身愛（diligat）朋友的善如同自己的善，並為朋友本身希望他們擁有自己所希望的；無論是在家中，如配偶、子女和任何家人，還是在家所在的城市，如那些被稱為公民的人，還是在整個世界，如人類社會將其與之連結的民族，還是在整個世界本身，即被稱為天地（caeli et terrae）的，如他們所說的神祇，他們希望這些神祇成為智者的朋友，我們更親切地稱之為天使（angelos）。然而，關於善與惡的結局，他們否認有任何懷疑的必要，並聲稱這是他們與新學院派之間的區別，而且無論是犬儒學派還是其他任何服裝和生活方式，只要在他們認為真實的這些結局中進行哲學思考，對他們來說都無關緊要。再者，在三種生活方式中，即閒暇的、活躍的和兩者兼顧的，他們聲稱自己偏愛第三種。瓦羅（Varro）聲稱舊學院派（Academicos veteres）持有並教導這些觀點，其權威來自西塞羅（Ciceronis）和他的導師安提阿古（Antiocho），西塞羅本人則認為安提阿古在許多方面更像斯多葛學派（Stoicum）而非舊學院派。但這與我們何干呢？我們更應當判斷事物本身，而不是過於重視每個人對他人的看法。

【第四章】

因此，如果有人問我們，上帝之城（Civitas Dei）對這些個別問題會如何回答，首先它對善與惡的結局有何看法：它會回答說，永恆的生命（aeternam vitam）是至善（summum bonum），而永恆的死亡（aeternam mortem）是至惡（summum malum）；因此，為了獲得前者並避免後者，我們必須正直地生活（recte vivendum）。為此經上記載：「義人必因信心（fide）得生。」（羅一17）因為我們現在尚未看見我們的善，因此我們必須藉由相信來尋求它，而且我們正直地生活本身並非出於我們自己，除非那賜予信心（fidem）的神，使我們相信祂會幫助我們，並在我們禱告時幫助我們。然而，那些認為善與惡的結局存在於此生的人，無論是將至善置於身體、靈魂還是兩者之中，更清楚地說，無論是置於快樂、德行還是兩者之中，無論是置於安息、德行還是兩者之中，無論是置於快樂與安息兼有、德行還是兩者之中，無論是置於「自然之初」、德行還是兩者之中，他們都以奇特的虛妄，希望在此獲得真福（beati）並由自己使自己獲得真福。真理（Veritas）藉由先知嘲笑他們說：「主知道世人的意念。」（詩九十四11）或者，正如使徒保羅（apostolus Paulus）引用這段經文所說：「主知道智慧人（sapientium）的意念是虛妄的。」（林前三20）

誰能用任何滔滔不絕的雄辯之詞，來闡述此生之苦難呢？西塞羅（Cicero）在為女兒之死所作的《慰藉》（Consolatione）中，盡其所能地哀悼，但他所能做的又有多少呢？那些被稱為「自然之首要善」（prima naturae）的事物，在此生中何時、何地、如何能安然無恙，而不受不確定變故的波動影響呢？有什麼與快樂（voluptati）相對的痛苦（dolor），有什麼與安息（quieti）相對的不安（inquietudo），是不能降臨到智者（sapientis）的身體上的呢？肢體的截斷或殘疾，必然會破壞人的健全（incolumitatem），醜陋會破壞美麗（pulchritudinem），虛弱會破壞健康（sanitatem），疲勞會破壞力量（vires），遲鈍或緩慢會破壞行動力（mobilitatem）；這些之中，有哪一樣是不能侵襲智者肉體的呢？身體的姿態和動作，當它們得體合宜時，也被列為自然之首要善；但如果某種惡疾使肢體顫抖呢？如果脊椎彎曲到必須用手撐地，使人變成某種四足動物呢？這豈不是會顛覆所有身體姿態和動作的美觀與優雅嗎？至於靈魂（anima）那些被稱為「原始善」（primigenia bona）的事物，其中首要的兩項是為了理解和感知真理（veritatis）而設的感官（sensum）和理解力（intellectum）。但如果一個人變得又聾又瞎（且不提其他），他的感官還剩下多少、有多強呢？如果他因某種疾病而變得瘋狂，理性（ratio）和理解力（intellegentia）又會退到何處，沉睡於何處呢？當瘋狂的人說出或做出許多荒謬之事，往往與他們原有的良好意圖和品德相悖，甚至與之完全相反時，無論我們是思考還是目睹這些，如果我們認真思量，幾乎無法忍住淚水，甚至可能根本無法忍住。我該如何談論那些遭受魔鬼（daemonum）侵襲的人呢？當惡靈（malignus spiritus）按照自己的意志（voluntatem）操控他們的靈魂和身體時，他們的理解力被隱藏或埋沒在何處呢？誰能確信這種惡事在此生中不會降臨到智者身上呢？再者，在此肉身中對真理的感知是何等樣、何等大呢？正如我們在真實的智慧書中讀到：「朽壞的身體壓制靈魂，屬地的居所壓抑多思的感官。」（Wis. ix. 15）此外，行動的衝動或慾望（impetus vel appetitus actionis），如果這就是希臘人所稱的 *o(rmh/n，並且他們也將其歸為自然之首要善，那麼這不正是那些瘋狂之人所表現出的可悲動作和行為嗎？當感官被顛覆、理性沉睡時，我們對此感到恐懼。

再者，美德（virtus）本身不屬於自然之首要善，因為它是後來透過教導才產生的。儘管它自詡為人類善行的巔峰，但它在此處所做的，除了與惡習（vitiis）進行永無止境的戰爭之外，還有什麼呢？這些惡習不是外在的，而是內在的；不是他人的，而是我們自己固有的。尤其是希臘語中的 *swfrosu/nh，拉丁語中的節制（temperantia），它用來約束肉體的私慾/情慾（concupiscentia），以免它們將心靈（mentem）拖入各種惡行。因為，正如使徒所說：「肉體與聖靈相爭」（Gal. v. 17），這並非沒有惡習；與此惡習相對的美德是，正如他所說：「聖靈與肉體相爭」。因為，他說：「這兩者彼此相爭，使你們不能做你們所願意做的。」（Gal. v. 17）當我們渴望達到至善（summi boni）的終極目標時，我們所願意做的，除了讓肉體不再與聖靈相爭，讓我們裡面不再有這種惡習，以致聖靈必須與之相爭之外，還有什麼呢？在此生中，儘管我們願意，卻無法做到這一點，但至少在神的幫助（adiutorio Dei）下，我們努力不向與聖靈相爭的肉體屈服，不因我們的同意而被拖入罪惡（peccatum）之中。因此，只要我們還在這場內戰中，我們就絕不能相信自己已經獲得了我們渴望透過勝利達到的真福（beatitudo）。誰又是如此智慧，以至於完全沒有與私慾/情慾的衝突呢？

那被稱為「明智」（prudentia）的美德呢？它豈不是以其全部的警覺性，辨別善惡，以免在追求善和避免惡的過程中產生任何錯誤，並因此證明我們身處惡之中，或惡存在於我們之內嗎？它教導我們，同意犯罪是惡，不同意私慾/情慾去犯罪是善。然而，明智所教導我們不要同意的那個惡，是節制（temperantia）所產生的，明智和節制都無法將其從此生中除去。公義（iustitia）呢？它的職責是將各人應得的歸給各人（因此在人自身中形成一種自然的公義秩序，使靈魂順服於神，肉體順服於靈魂，並因此靈魂和肉體都順服於神），它豈不是表明它仍在努力工作，而不是已經安息於這項工作的終點嗎？靈魂順服於神的程度越少，它在思想中領會神（Deum concipit）的程度就越少；肉體順服於靈魂的程度越少，它就越是與聖靈相爭。因此，只要我們還存在這種軟弱（infirmitas）、這種瘟疫（pestis）、這種病痛（languor），我們怎敢說我們已經得救（salvos），如果尚未得救，又怎敢說我們已經獲得了那最終的真福呢？至於那被稱為「剛毅」（fortitudo）的美德，無論在多大的智慧中，它都是人類苦難最明顯的見證，它被迫以忍耐（patientia）來承受這些苦難。我不知道斯多葛派（Stoici）哲學家們是憑著什麼樣的臉面，堅持認為這些苦難不是惡，儘管他們承認，如果這些苦難嚴重到智者無法或不應承受，他就會被迫自殺，離開此生。然而，這些人認為至善（finem boni）在此生中，並認為他們自己就能獲得真福，他們的驕傲（superbia）是如此的愚蠢，以至於他們的智者——也就是他們以驚人的虛榮心所描述的那種人——即使失明、失聰、失語，肢體殘廢，飽受痛苦折磨，以及任何其他可以說出或想像的此類惡事降臨在他身上，以致他被迫自殺，他也不會羞於稱這種在這些惡事中度過的生活為真福。哦，真福的生活啊，它竟然需要死亡的幫助才能終結！如果它是真福的，那就應該繼續活下去。這些事物怎能不是惡呢？它們戰勝了剛毅的善，並迫使剛毅不僅向它們屈服，甚至還摧毀自己，以至於它既稱此生為真福，又勸說人們逃避它？誰是如此盲目，以至於看不出，如果它是真福的，就不應該逃避呢？但他們以軟弱的聲音公開承認它應該逃避。那麼，還有什麼理由，他們不以折斷驕傲的頸項，承認它是悲慘的呢？我請問，那位加圖（Cato）是出於忍耐（patientia）還是不忍耐（inpatientia）而自殺的呢？他若非無法忍受凱撒（Caesar）的勝利，就不會這麼做。剛毅何在？它屈服了，它倒下了，它被戰勝到如此地步，以至於它放棄、拋棄、逃避了真福的生活。難道它不再是真福的了嗎？那麼它就是悲慘的。既然如此，那些使生活悲慘且必須逃避的事物，又怎能不是惡呢？

因此，即使是那些承認這些是惡的人，例如逍遙學派（Peripatetici）和老學園派（veteres Academici），瓦羅（Varro）所捍衛的學派，他們的說法雖然比較能被接受，但他們的錯誤也令人驚訝，因為他們堅持認為，即使在這些惡事中，如果它們嚴重到必須透過自殺來逃避，生活仍然是真福的。他們說：「痛苦和肉體的折磨是惡，而且它們越嚴重，就越是惡；為了擺脫它們，就必須逃離此生。」我請問，逃離哪種生活呢？他們說：「這種被如此多惡事壓迫的生活。」那麼，它在這些惡事中當然是真福的囉，因為你說它必須逃避？還是你稱它為真福，因為你可以透過死亡擺脫這些惡事？那麼，如果由於某種神聖的審判（divino iudicio），你被困在其中，不被允許死亡，也永遠無法擺脫它們呢？那時你至少會稱這樣的生活為悲慘的。因此，它並非因為很快就被拋棄而不再悲慘。因為如果它是永恆的，即使是你自己也會判斷它是悲慘的；所以，它不應該因為短暫而顯得沒有痛苦，或者更荒謬地說，因為痛苦短暫，所以就稱之為真福。那些迫使人——即使是智者——自我毀滅的惡事，具有巨大的力量；儘管他們說，而且說得對，這是自然界首要且最大的呼聲，即人應與自己和解，因此自然地逃避死亡，如此愛自己，以至於他強烈地渴望並追求作為一個動物，並在身體與靈魂的結合中生活。那些惡事具有巨大的力量，它們戰勝了這種自然感官，使死亡以一切方式、一切力量和努力被避免，而且被戰勝到如此地步，以至於被避免的反而被渴望、被追求，如果無法從他處獲得，就由人自己施加。那些惡事具有巨大的力量，它們使剛毅（fortitudinem）成為兇手；如果這仍然可以稱為剛毅的話，它被這些惡事戰勝到如此地步，以至於它所承諾要治理和保護的人，不僅無法透過忍耐來保守，反而被迫親手殺死。智者確實應該忍耐地承受死亡，但那是從他處降臨的死亡。然而，根據這些人的說法，如果他被迫自殺，那麼就必須承認，那些迫使他這樣做的，不僅是惡，而且是無法忍受的惡。因此，被如此巨大、如此嚴重惡事所壓迫或遭受其變故的生活，絕不能被稱為真福，如果那些說這話的人，像被日益加重的惡事所擊敗，當他們自殺時，屈服於不幸，那麼他們也應該被確鑿的理性所擊敗，當他們尋求真福生活時，也應該屈服於真理（veritati），而不應認為在此必死之身中，至善的終點是值得歡樂的，因為美德本身——在此生中，人身上確實沒有比它們更好、更有用的東西——它們越是抵禦危險、勞苦、痛苦的力量的巨大幫助，就越是苦難更可靠的見證。因為如果它們是真正的美德，而真正的美德只存在於那些真正虔誠的人身上：它們並不聲稱能夠使身處其中的人不受任何苦難（因為真正的美德不會說謊，不會聲稱如此），而是使人類生活——由於此世如此眾多的惡事而必然悲慘——因著對來世的盼望而成為真福，就像得救（salva）一樣。因為尚未得救的生活，怎能是真福的呢？因此，使徒保羅不是對那些不明智、不忍耐、不節制和不公義的人說，而是對那些按照真正虔誠生活的人，因此擁有真正美德的人說：「我們得救是在乎盼望。只是所見的盼望不是盼望，誰還盼望他所見的呢？但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候。」（Rom. viii. 24-25）因此，我們是因盼望而得救，也是因盼望而成為真福的；我們尚未擁有現前的救恩，也尚未擁有現前的真福，而是盼望未來的，而且是透過忍耐（patientiam），因為我們身處苦難之中，必須忍耐承受，直到我們到達那些美善之處，在那裡，一切都將使我們無法言喻地喜悅，而我們將不再需要忍受任何事物。那在來世將會有的救恩，本身就是最終的真福。這些哲學家，因為不願相信他們所看不見的，所以試圖在此為自己建造一個極其虛假的真福，他們的虛榮心越強，其美德就越是虛假。

【第五章】

至於他們希望智者過社會生活（socialem vitam），我們更是極力贊同。因為，這上帝之城（Dei civitas）——我們現在手中正在討論的第十九卷書所關乎的——若非聖徒（sanctorum）的社會生活，又怎能開始其起源，或推進其進程，或達到其應有的終點呢？然而，在此必死之身的苦難中，人類社會充滿了多少惡事，誰能數得清呢？誰能充分估量呢？請聽他們喜劇中的人物，以所有人的感受和共識說道：

我娶了妻子；我在那裡看到了何等的悲慘！生了孩子，
又添了另一份憂慮。同樣地，特倫提烏斯（Terentius）在談到愛情中的惡習時所說的「傷害、猜疑、敵意、戰爭，然後又是和平」，這些難道沒有充斥著人類事務的各個角落嗎？難道這些不也經常發生在朋友之間真誠的愛中嗎？人類事務難道不是處處充滿了這些嗎？在這些事中，我們感受到傷害、猜疑、敵意、戰爭是確定的惡；而和平（pax）卻是不確定的善，因為我們不知道那些我們希望與之保持和平的人的心思，即使今天我們能夠了解，我們也肯定不知道他們明天會變成什麼樣。再者，誰比同住一個屋簷下的人更應該彼此親近呢？然而，誰又能從中感到安全呢？因為許多惡事常常從他們隱藏的陰謀中產生，這些惡事越是苦澀，那被誤認為真實的和平就越是甜蜜，因為它被極其狡猾地偽裝著。因此，圖利烏斯（Tullius）所說的話觸動了所有人的心弦，使他們不得不嘆息：「沒有比那些隱藏在職責偽裝之下，或以某種親密關係之名義的陰謀更隱秘的了。因為那些公開的敵人，你可以輕易地透過防範來避免；但這種隱秘的、內部的、家庭的惡，不僅存在，而且在你能夠預見和探查之前，就已經將你壓垮了。」因此，那句神聖的話語：「人的仇敵就是自己家裡的人」（Matt. x. 36），聽起來令人心痛，因為即使有人足夠堅強，能夠平心靜氣地忍受，或者足夠警覺，能夠以審慎的判斷力防範虛假友誼對他所策劃的一切，然而，當他經歷那些背信棄義的人的惡行時，如果他自己是善良的，他必然會遭受嚴重的折磨，無論那些人是始終邪惡並偽裝成善良，還是從善良轉變為這種邪惡。因此，如果家庭——人類在這些惡事中的共同避難所——都不安全，那麼城市（civitas）呢？城市越大，其法庭就越充滿民事和刑事訴訟，即使騷亂和血腥的內亂和戰爭平息下來，城市有時可以免於其後果，但從未免於其危險。

【第六章】

至於人對人的審判，即使城市處於任何程度的和平中，也無法避免，我們認為它們是何等樣的，何等悲慘，何等令人痛心呢？因為審判者無法看透那些被審判者的良心。因此，他們常常被迫以酷刑逼供無辜的證人，以尋求與他人案件相關的真理。當一個人因自己的案件而受酷刑時，當人們在探究他是否有罪時，無辜者卻遭受折磨，為不確定的罪行付出最確鑿的代價，不是因為他被發現犯了罪，而是因為他沒有犯罪卻不為人知。因此，法官的無知常常是無辜者的災難。更令人無法忍受、更應哀哭、如果可能的話，更應以淚水澆灌的是，當法官為了不致在不知情的情況下殺害無辜者而對被告施以酷刑時，卻因無知的悲慘，殺害了那個受過酷刑的無辜者，而他施以酷刑正是為了不致在不知情的情況下殺害無辜者。因為，如果按照這些智者的智慧，他選擇逃離此生，而不是繼續忍受那些折磨：他就會說自己犯了沒有犯的罪。當他被判罪並被殺害後，法官仍然不知道他殺害的是有罪者還是無辜者，而他施以酷刑正是為了不致在不知情的情況下殺害無辜者；因此，他對無辜者施以酷刑是為了知道，卻在不知情的情況下殺害了無辜者。在這種社會生活的黑暗中，那位智者法官會坐下來審判嗎？還是不敢？他當然會坐下來。因為人類社會束縛著他，將他拖入這項職責，而他認為拋棄社會是罪惡。他並不認為這是罪惡：無辜的證人在他人的案件中受酷刑；那些被指控的人，常常因痛苦而屈服，承認了虛假的事實，即使他們是無辜的，在受過酷刑之後也受到懲罰；即使他們沒有被判死刑，也常常在酷刑中或因酷刑而死亡；有時，那些指控者，或許是為了人類社會的利益，不願讓罪行逍遙法外，但由於證人說謊，被告本人也頑強地抵抗酷刑而不承認，他們無法證明所指控的，即使他們指控的是事實，也會被不知情的法官判罪。所有這些如此眾多的惡事，他並不認為是罪惡；因為智者法官做這些事並非出於傷害的意願，而是出於無知的必要性，然而，由於人類社會的強迫，也是出於審判的必要性。這就是我們所說的人的悲慘（miseria），即使不是智者的惡意。難道他真的因為無知和審判的必要性而折磨無辜者，懲罰無辜者，而他沒有罪責還不夠，還必須是真福的嗎？他越是深思熟慮，越是符合人性的承認這種必要性中的悲慘，並憎恨自己身上的這種悲慘，如果他虔誠地智慧，他就會向神呼喊：「求祢救我脫離我的困境！」（Ps. xxv. 17）

【第七章】

在城鎮或城市之後，是整個地球，他們將人類社會的第三個層次置於其中，從家庭開始，然後進展到城市，再到整個世界；這個世界，就像水的匯聚一樣，越大就越充滿危險。首先，語言的多樣性使人與人疏遠。因為如果兩個人相遇，卻因某種必要性而被迫在一起，而不是擦肩而過，而他們彼此都不懂對方的語言：那麼，即使是不同種類的啞巴動物，也比他們這兩個都是人的人更容易結交。當他們無法彼此溝通所感受到的事物時，僅僅因為語言的不同，如此相似的本性對於連結人類毫無益處，以至於人寧願與自己的狗在一起，也不願與陌生人在一起。然而，確實有人努力讓那個專橫的城市不僅將其統治，而且將其語言透過和平的社會關係強加給被征服的民族，透過這種方式，翻譯人員不僅不會缺乏，反而會非常充足。這是真的；但這是透過多少次、多麼大規模的戰爭，多少人的屠殺，多少人類鮮血的流淌才換來的呢？這些戰爭結束後，同樣的惡事所帶來的悲慘卻沒有終結。因為儘管外國敵人從未缺乏，也從未停止，針對他們總是發動戰爭，並且仍在發動：然而，帝國本身的廣闊也產生了更糟糕的戰爭，即社會戰爭和內戰，人類因此遭受更悲慘的動盪，無論是在戰爭中，為了有朝一日能夠平息，還是在恐懼中，擔心它們會再次爆發。如果我想要恰當地闡述這些惡事所帶來的許多和多樣的災難，以及艱難和可怕的必要性，儘管我絕不可能像事情本身所要求的那樣做到：那麼冗長的論述將會沒有止境。但他們說，智者將會發動正義的戰爭。彷彿他若記得自己是人，就不會更為正義戰爭的必要性而感到悲傷，因為如果它們不正義，他就無需發動，因此智者就不會有戰爭。因為敵對方的邪惡（iniquitas）迫使智者發動正義的戰爭；這種邪惡當然是令人悲傷的，因為它是人類的邪惡，即使它沒有產生任何戰爭的必要性。因此，任何懷著痛苦思考這些如此巨大、如此可怕、如此殘酷的惡事的人，都必須承認其悲慘；而任何沒有心靈痛苦地承受或思考這些惡事的人，當然會更悲慘地認為自己是真福的，因為他已經失去了人性的感受。

【第八章】

然而，如果沒有發生某種類似於瘋狂的無知，儘管這種無知在這種悲慘的生活狀況中常常發生，以至於人們相信敵人是朋友，或者朋友是敵人：那麼，在這種充滿錯誤和苦難的人類社會中，除了真誠的信心（fides non ficta）和真誠善良的朋友之間相互的愛（mutua dilectio）之外，還有什麼能安慰我們呢？我們擁有的朋友越多，分佈的地方越多，我們就越是廣泛地擔心，他們會不會從此世如此多的惡事堆積中遭受任何不幸。因為我們不僅擔心他們會遭受飢餓、戰爭、疾病、囚禁的折磨，或者在同樣的奴役中遭受我們甚至無法想像的痛苦；更令人苦澀的恐懼是，他們會不會轉變為背信棄義、惡毒和邪惡。當這些事情發生時（當然，朋友越多，發生的事情就越多），並傳到我們耳中時，我們的心會受到何等鞭撻，除了親身感受過的人，誰能體會呢？我們寧願聽到他們死了，儘管即使是這樣，我們也無法無痛地聽到。那些因友誼的慰藉而使我們生命愉悅的人，他們的死亡怎能不給我們帶來任何悲傷呢？誰若要禁止悲傷，就讓他禁止友善的交談吧，如果他能做到；讓他禁止或切斷友誼的情感吧；讓他以冷酷無情的麻木打破所有人類關係的束縛吧；或者讓他認為應該以不讓心靈感受到任何甜蜜的方式來利用這些關係。如果這絕不可能做到，那麼，一個人的生命是甜蜜的，他的死亡又怎能不苦澀呢？因此，悲傷是某種非人性的心靈的傷口或潰瘍，需要透過慰藉來治癒。它並非因為沒有什麼可治癒的，而是因為心靈越好，它就越快越容易地被治癒。因此，即使是親愛之人的死亡，尤其是那些對人類社會有必要職責的人的死亡，有時輕微，有時嚴重地折磨著凡人的生命：然而，我們寧願聽到或看到我們所愛的人死了，也不願聽到或看到他們從信心或良好品德中墮落，也就是說，在靈魂中死了。地球充滿了如此巨大的惡事，因此經上寫道：「人生在世，豈不是受試探嗎？」（Job vii. 1）因此，主自己說：「世人有禍了，因為有絆倒人的事。」（Matt. xviii. 7）又說：「因為不法的事增多，許多人的愛心才漸漸冷淡了。」（Matt. xxiv. 12）因此，我們為已故的好友感到欣慰，儘管他們的死亡使我們悲傷，但死亡本身卻更確切地安慰我們，因為他們擺脫了在此生中，即使是好人也會被壓垮、被敗壞，或兩者兼而有之的惡事。

【第九章】

至於聖天使（sanctorum angelorum）的社會，那些希望神成為我們朋友的哲學家將其置於第四位，彷彿從地球來到世界，以某種方式也包含了天堂。我們絕不擔心這些朋友會因他們的死亡或墮落而使我們悲傷。但因為他們不像人類那樣與我們親密相處（這本身也屬於此生的苦難），而且有時撒旦（Satanas），正如我們所讀到的，會偽裝成光明的天使（angelum lucis），來試探那些需要受教或理應受騙的人：因此，我們需要神的巨大憐憫（magna Dei misericordia），以免有人以為自己擁有好天使為友，卻擁有偽裝成朋友的惡魔（malos daemones），而這些惡魔越是狡猾和欺騙，就越是危險的敵人。誰需要這巨大的神之憐憫呢？除了那被如此巨大的無知所壓迫，以至於輕易被這些偽裝所欺騙的人類巨大悲慘（magnae humanae miseriae）之外，還有誰呢？那些在不敬虔的城市中，聲稱神是他們朋友的哲學家，確實是落入了惡魔的圈套，整個城市都受制於這些惡魔，並將與他們一同遭受永恆的懲罰。因為從他們的祭祀，或者更確切地說，從他們褻瀆神明的行為中，他們認為應該崇拜這些神，以及從那些極其不潔的戲劇中，他們慶祝這些神的罪行，並認為應該透過這些來取悅他們，而這些惡行和如此多的恥辱的始作俑者和執行者，已經充分表明了他們所崇拜的是誰。

【第十章】

然而，即使是聖潔忠信的獨一真神（unius veri Dei）和至高崇拜者，也無法免於他們的欺騙和多樣的試探。因為在此軟弱之地和邪惡的日子裡，這種憂慮並非無益，它促使我們以更熱切的渴望去尋求那充滿最完全和最確鑿的和平（pax）的安穩。在那裡，將會有自然的恩賜，也就是說，由萬物創造者賜予我們本性的恩賜，不僅是美善的，而且是永恆的，不僅在透過智慧（sapientia）得到醫治的靈魂（animus）中，而且在透過復活（resurrectione）得到更新的身體（corpus）中；在那裡，美德（virtutes）將不再與任何惡習或任何惡事爭戰，而是擁有勝利的獎賞——永恆的和平（aeternam pacem），沒有任何敵人能擾亂它。因為那才是最終的真福（beatitudo finalis），才是完美的終點，它沒有消耗性的終點。然而，在此生中，當我們在美好的生活中擁有任何程度的和平時，我們確實被稱為真福的；但這種真福與我們所稱的最終真福相比，完全是悲慘的。因此，當我們凡人在必死的事物中擁有此生所能有的和平時，如果我們生活正直，美德就會正確地運用其美善；而當我們沒有和平時，美德也會善用人所承受的惡事。但那時才是真正的美德，當它將所有它善用的美善，以及它在善用美善和惡事中所做的一切，以及它自身，都歸向那個終點，在那裡，我們將擁有如此巨大而美好的和平，沒有任何和平能比它更好或更大。

【第十一章】

因此，我們可以說我們的至善（fines bonorum）是和平（pax），就像我們說永生（aeternam vitam）一樣，特別是因為在聖詩中對上帝之城（Civitas Dei）——我們正在進行這項艱鉅討論的對象——說道：「耶路撒冷啊，你要頌讚主！錫安哪，你要讚美你的神！因為祂堅固了你城門的門閂，賜福給你城中的兒女。祂使你的境界和平。」（Ps. cxlvii. 12-14）因為當其城門的門閂被堅固時，就沒有人能進入，也沒有人能從中出去。因此，我們在此應將其境界理解為我們希望闡明的最終和平。因為這座城的神祕名稱，即耶路撒冷（Hierusalem），我們之前也提過，其解釋為「和平的異象」（visio pacis）。但由於「和平」這個名稱在這些必死的事物中也經常被使用，而這些事物中當然沒有永生，因此我們寧願將這座城的終點，即其至善所在之處，稱為永生，而不是和平。關於這個終點，使徒說：「但現在你們既從罪裡得了釋放，作了神的奴僕，就有成聖的果子，結局就是永生。」（Rom. vi. 22）但又因為永生可能被那些不熟悉聖經的人理解為惡人的生命，或者根據某些哲學家，因為靈魂的不朽，或者根據我們的信仰，因為不敬虔者的無盡懲罰，他們當然無法永遠受苦，除非他們也永遠活著：因此，這座城的終點，即其至善所在之處，確實應該被稱為「永生中的和平」（pax in vita aeterna）或「和平中的永生」（vita aeterna in pace），以便所有人都能更容易理解。因為和平的善是如此巨大，以至於即使在屬世和必死的事物中，也沒有什麼比它更令人愉悅，沒有什麼比它更令人渴望，最後，也沒有什麼比它更好的了。如果我們願意對此多談一些，我想讀者不會覺得冗長，這既是為了我們所談論的這座城的終點，也是為了和平本身的甜蜜，因為和平是所有人都珍愛的。

【第十二章】

凡是或多或少觀察人類事務和共同本性的人，都會同意我的看法；因為正如沒有人不想歡樂一樣，也沒有人不想擁有和平（pacem）。因為即使是那些想要戰爭的人，也無非是想要勝利；因此，他們渴望透過戰爭達到榮耀的和平。因為勝利除了征服抵抗者之外，還有什麼呢？當這發生時，就會有和平。因此，即使是那些努力透過指揮和戰鬥來鍛鍊戰鬥美德的人，也是為了和平的目的而發動戰爭。由此可知，和平是戰爭所渴望的終點。因為每個人，即使在戰爭中，也在尋求和平；但沒有人透過和平來尋求戰爭。因為即使是那些想要擾亂他們所處和平的人，他們也不是憎恨和平，而是希望按照自己的意願改變和平。所以，他們並非不想要和平存在，而是想要他們所想要的和平存在。最後，即使他們透過叛亂與他人分離，如果他們不與那些同謀或結盟的人保持某種形式的和平，他們也無法實現他們的目標。同樣地，強盜們為了更猛烈、更安全地侵犯他人的和平，也希望擁有同夥之間的和平。但即使有一個人力量強大，並且如此提防同夥，以至於不信任任何同夥，獨自埋伏，並以其力量壓制和殺害他所能殺害的人，然後進行掠奪，他當然也會與那些他無法殺害，並且希望隱藏其行為的人保持某種和平的影子。然而，在他自己的家中，與妻子和孩子，以及其他在那裡的人，他當然會努力保持和平；因為他們聽從他的命令，他無疑會感到愉悅。因為如果不是這樣，他就會憤怒、責罵、懲罰，如果必要，甚至會透過殘酷的手段來建立他家中的和平，他知道如果不是所有其他人都服從於他這個家中的首領，和平就不可能存在。因此，如果有人向他提供統治許多人，無論是一個城市還是一個民族的機會，只要他們像他希望在家中被服侍那樣服侍他：他就不會再躲藏在隱秘處做強盜，而是會成為一個顯赫的國王，儘管他內心的貪婪和邪惡依然存在。因此，所有人都希望與那些他們希望按照自己的意願生活的人擁有和平。因為即使是那些與他們作戰的人，如果可能的話，他們也希望將他們變成自己的人，並在他們被征服後，將自己的和平法則強加給他們。

然而，讓我們設想一個詩歌與神話故事所描繪的人物，或許因為他那難以相處的兇殘本性，人們寧願稱他為半人而非人。儘管這個人物的王國是一座可怕的洞穴，一片孤寂，他的惡行也獨一無二，以至於他的名字因此而來（希臘語中「惡」稱為 *kakos*，而他正被如此稱呼），他沒有妻子向他傾訴溫柔的話語，沒有孩子讓他逗弄或對年長的孩子發號施令，也無法享受朋友的交談，甚至沒有他父親伏爾坎（Vulcani）的陪伴——僅此一點，他就比伏爾坎不幸得多，因為伏爾坎沒有生出這樣一個怪物；他從不給予任何人任何東西，卻隨心所欲、隨時隨地從他能奪取的人那裡搶奪一切：然而，即使在他那孤獨的洞穴裡，據描述，那裡的地面總是因新鮮的殺戮而溫熱，他所渴望的無非是和平（pax），一種無人打擾、無任何暴力或恐懼能擾亂他安寧的和平。他渴望與自己的身體保持和平，他擁有多少和平，就有多少福祉。當他指揮順從的肢體，並以最快的速度平息他那因匱乏而反叛、因飢餓而煽動靈魂（anima）脫離身體的騷亂時，他搶奪、殺戮、吞噬，儘管他兇殘野蠻，卻以兇殘野蠻的方式維護著自己生命與健康的和平；因此，如果他願意與他人共享他在洞穴中和自身所努力維護的和平，他就不會被稱為惡人、怪物或半人。或者，如果他身體的形狀和噴吐的黑火嚇退了人類社會，或許他並非出於傷害的慾望，而是出於生存的必要而兇殘。然而，這個人物可能並不存在，或者更可信的是，他並不像詩歌的虛妄所描述的那樣；因為如果卡庫斯（Cacus）沒有被過度指責，赫拉克勒斯（Hercules）也就不會受到足夠的讚揚。因此，這樣的人或半人，如我所說，最好相信他並不存在，就像許多詩人的虛構一樣。即使是最兇猛的野獸，他從中繼承了一部分野性（因為他也被稱為半獸），也以某種和平（pax）維護著自己的物種，通過交配、生育、產仔、孵育和餵養幼崽，儘管它們大多不合群且獨居；當然，不像綿羊、鹿、鴿子、椋鳥、蜜蜂那樣，而是像獅子、狼、狐狸、老鷹、貓頭鷹那樣。哪隻老虎不會溫柔地對幼崽低吼，以平靜的野性撫慰它們？哪隻鳶，無論它獨自盤旋捕食多久，不會結伴、築巢、孵蛋、餵養幼鳥，並盡可能地與它的「一家之主」維護家庭的和平？人類更是如此，在某種程度上受其本性法則的驅使，去與他人建立社會和和平，盡其所能地維護與所有人的和平，即使惡人也為他們自己的和平而戰，並且如果可能，他們希望所有人都成為他們的人，以便所有人和所有事物都為一個人服務；除非他們通過愛（dilectio）或恐懼（timor）來同意他的和平，否則這如何可能？驕傲（superbia）正是如此扭曲地模仿神（Deus）。它厭惡在神之下與同伴的平等，卻想在神之上將自己的統治強加於同伴。因此，它厭惡神公義（iustitia）的和平，卻愛它自己不義的和平。然而，它絕不可能不愛某種和平。因為沒有任何罪惡（peccatum）是如此反自然，以至於能抹去自然的最後痕跡。

因此，那能將惡人的和平與義人的和平進行比較的人，會看到惡人的和平不應被稱為和平，因為他知道如何將正直置於邪惡之上，將秩序置於混亂之上。然而，即使是混亂的事物，也必須在某種程度上、從某種部分、與某種部分保持和平，在其中或由其構成；否則它將完全不存在。例如，如果一個人頭朝下懸掛，身體的姿勢和肢體的秩序無疑是顛倒的，因為自然要求在上的卻在下，自然要求在下的卻在上；這種顛倒擾亂了肉體的和平，因此令人不適：然而，靈魂（anima）與其身體保持和平，並為其健康而努力，因此才有痛苦；如果靈魂因身體的不適而被驅逐而離開，只要肢體的結構仍然存在，所剩餘的部分就不是沒有某種部分的和平，因此仍然有懸掛著的東西。而且，當塵世的身體傾向於大地，並抵抗將其懸掛的束縛時，它正趨向於其自身和平的秩序（ordo），並以某種方式以重量的聲音要求一個安息之所，即使它已經沒有生命、沒有任何感覺，它仍然不偏離其自然秩序的和平，無論是當它保持著這種和平，還是當它被帶向這種和平。如果施加藥物和治療，不讓屍體的形狀分解和腐爛，仍然有某種和平將各部分連接起來，並將整個軀體附著在塵世的、合適的、因此是和平的地方。然而，如果沒有施加任何防腐措施，任其自然腐爛，它就會像騷動一樣，散發出不和諧的、令我們感官不適的氣味（這就是腐爛的感覺），直到它與世界的元素相融合，並逐漸、一點一點地分解到它們的和平中。然而，沒有任何東西能從那位至高無上的創造者（creator）和秩序者（ordinator）的法則中被抽離，宇宙（universitas）的和平正是由祂所管理；因為，即使從較大生物的屍體中誕生出微小的生物，這些微小的軀體也以創造者的同一法則，在健康的和平中為它們的微小靈魂服務；即使死者的肉體被其他動物吞噬，它們也會發現同樣的法則遍布萬物，使相應的事物與相應的事物和平共處，以維護每個凡人物種的健康，無論它們被帶往何處，與何物結合，轉化為何物，或如何改變。

【第十三章】

因此，身體的和平（pax corporis）是各部分有序的協調；非理性靈魂（anima inrationalis）的和平是慾望（appetitio）有序的安息；理性靈魂（anima rationalis）的和平是認知與行動有序的協調一致；身體與靈魂的和平是生命體有序的生命與健康；凡人與神（Deus）的和平是在永恆法則（aeterna lex）之下，以信心（fides）達成的有序順服；人類的和平是有序的和諧；家庭的和平是同住者之間有序的發號施令與順從的和諧；城邦的和平是公民之間有序的發號施令與順從的和諧；天國之城（Civitas caelestis）的和平是享受神（Deus）並在神裡面彼此享受的最有序、最和諧的社會；萬物的和平是秩序（ordo）的寧靜。秩序是對相同與不同事物各賦其位的安排。因此，不幸的人，因為他們在不幸的程度上，無疑是不在和平之中的，他們缺乏秩序的寧靜，那裡沒有任何擾亂；然而，因為他們是理所當然地、公義（iustitia）地不幸，即使在他們的不幸之中，他們也無法脫離秩序；他們當然沒有與蒙福者結合，但卻被秩序的法則與他們分開。當他們沒有擾亂時，他們與他們所處的事物，無論程度如何，都保持著某種和諧；因此，他們擁有某種秩序的寧靜，因此擁有某種和平。然而，他們之所以不幸，是因為即使他們在某種程度上沒有痛苦，他們也不在一個他們不應該感到安全或痛苦的地方；如果他們與管理自然秩序的法則本身沒有和平，他們就更加不幸。然而，當他們痛苦時，他們痛苦的那一部分，和平就被擾亂了；但在那一部分，和平仍然存在，那裡既沒有痛苦的灼燒，也沒有結構本身的瓦解。因此，正如存在一種沒有痛苦的生命，而痛苦卻不能沒有某種生命一樣：也存在一種沒有任何戰爭的和平，而戰爭卻不能沒有某種和平；這不是根據戰爭本身，而是根據那些進行戰爭或在其中進行戰爭的事物，它們是某種本性；如果它們不以某種和平存在，它們就絕不會存在。

因此，存在一種本性，其中沒有任何惡（malum），甚至不可能有任何惡；然而，不可能存在一種本性，其中沒有任何善（bonum）。因此，即使是魔鬼（diabolus）的本性，就其作為本性而言，也不是惡；而是其墮落（perversitas）使其變惡。因此，它沒有站在真理（veritas）之中，卻沒有逃脫真理的審判；它沒有停留在秩序的寧靜之中，卻也沒有逃脫秩序者的權能。神（Deus）賦予其本性的善，並不能使其免於神公義（iustitia）的懲罰，神以公義來懲罰它；在那裡，神所追究的不是祂所創造的善，而是它所犯下的惡。因為祂並非完全奪走祂所賦予本性的一切，而是奪走一部分，留下另一部分，以便有受苦者為被奪走的部分而痛苦。而痛苦本身就是被奪走的善和被留下的善的見證。因為如果沒有被留下的善，就不可能為失去的善而痛苦。因為犯罪者，如果他為失去公義（aequitas）而歡樂，他就更壞；而受苦者，如果他沒有從中獲得任何善，他就會為失去健康而痛苦。既然公義和健康都是善，並且失去善應該是痛苦而非歡樂（除非有更好的補償；而心靈的公義優於身體的健康）：那麼，不義者在懲罰中痛苦，比他在罪惡中歡樂更為恰當。因此，正如在罪惡中放棄善的歡樂是惡意（mala voluntas）的見證，同樣，在懲罰中失去善的痛苦是善性（bona natura）的見證。因為為失去其本性的和平而痛苦的人，是從和平的某些殘餘中感受到這種痛苦的，這些殘餘使他的本性對他自己是友善的。這在極端的懲罰中是恰當的，因為不義和不敬虔的人在折磨中哀悼自然之善的損失，感受到那位最公義的奪取者神，他們曾輕蔑地對待祂，祂卻是最仁慈的賜予者。因此，神（Deus），萬物本性（naturae omnium）最智慧的創造者（conditor）和最公義的秩序者（ordinator），祂建立了人類這個塵世最偉大的裝飾，祂賜予人類一些與此生相符的善，即在凡人生命中，在健康、安寧和同類社會中，按凡人生命的尺度賜予暫時的和平（pax temporalis），以及維護或恢復這種和平所需的一切（例如，那些恰當而合適地附屬於感官的事物，如光、聲音、可呼吸的空氣、可飲用的水，以及所有適合滋養、遮蔽、照護和裝飾身體的事物），以最公義的方式，使那些正確使用這些與凡人和平相符的凡人善的人，將獲得更豐盛、更美好的事物，即不朽的和平（pax immortalitatis）以及與之相符的榮耀和尊榮，在永生中享受神和在神裡面享受鄰人；而那些錯誤使用的人，則既得不到那些，也失去這些。

【第十四章】

因此，所有對暫時事物的運用都指向塵世之城（Civitas terrena）中塵世和平（pax terrena）的果實；而在天國之城（Civitas caelestis）中，則指向永恆和平（pax aeterna）的果實。因此，如果我們是非理性動物，我們將只追求身體各部分有序的協調和慾望的安息；因此，除了肉體的安寧和感官的滿足之外，別無所求，以便身體的和平有益於靈魂的和平。因為如果身體的和平缺失，非理性靈魂的和平也會受到阻礙，因為它無法獲得慾望的安息。然而，兩者同時有益於靈魂和身體之間的和平，即有序的生命與健康。正如動物通過逃避痛苦來表明它們愛身體的和平，並通過追求滿足慾望的快樂來表明它們愛靈魂的和平一樣：它們通過逃避死亡充分表明它們多麼珍愛使靈魂和身體和諧共處的和平。但因為人擁有理性靈魂（anima rationalis），所有與野獸共通的一切，都服從於理性靈魂的和平，以便心靈（mens）能默觀（contemplatio）某物並據此行動，從而達到我們所說的理性靈魂的和平，即認知與行動有序的協調一致。為此，它應該渴望不被痛苦困擾，不被慾望擾亂，不被死亡瓦解，以便認識到有益的事物，並根據這種認知來安排生活和品德。但為了避免因人類心智的軟弱而在追求知識的過程中陷入某種錯誤的禍害，它需要神聖的教導，以便確切地順從，並需要幫助，以便自由地順從。而且，只要它還在這個必死的身體中，它就與主（Dominus）疏離：它憑信心（fides）而行，而非憑眼見；因此，它將所有身體的和平、靈魂的和平，或身體與靈魂共同的和平，都歸結為凡人與不朽的神之間的和平，以便它在永恆法則（aeterna lex）之下，以信心（fides）達成的有序順服。再者，因為神（Deus）這位導師教導了兩條最重要的誡命，即愛神（amor Dei）和愛鄰人（dilectio proximi），人在其中發現了三樣他所愛的：神、他自己和鄰人，並且愛神的人在愛自己時不會犯錯：因此，他理應也為鄰人愛神提供建議，因為他被命令要愛鄰人如同愛自己（對妻子如此，對孩子如此，對家人如此，對所有他能幫助的人如此），並且他希望鄰人也能為他提供建議，如果他需要的話；因此，他將盡其所能地與所有人保持人類的和平，即有序的和諧，其秩序是：首先不傷害任何人，其次盡其所能地幫助任何人。因此，他首先關心自己的人；因為他有更方便、更容易的途徑去為他們提供建議，無論是出於自然秩序還是出於人類社會本身。因此使徒說：「凡不顧自己家裡的人，就是背了真道，比不信的人還不好。」因此，家庭和平（pax domestica）也由此而生，即同住者之間有序的發號施令與順從的和諧。因為那些提供建議的人發號施令；例如丈夫對妻子，父母對孩子，主人對僕人。而那些被提供建議的人則順從；例如妻子對丈夫，孩子對父母，僕人對主人。但在義人憑信心（fides）生活並仍舊在天國之城（Civitas caelestis）中作客的家中，即使是發號施令的人也服務於那些他們看似發號施令的人。因為他們發號施令並非出於統治的慾望，而是出於提供建議的職責，並非出於掌權的驕傲（superbia），而是出於關懷的憐憫（misericordia）。

【第十五章】

這是自然秩序（naturalis ordo）所規定的，神（Deus）就是這樣創造人類的。因為祂說：「願他們管理海裡的魚、空中的鳥，和地上一切爬行的活物。」祂不願祂按自己形象所造的理性（rationalis）人，去統治除了非理性（inrationalis）動物以外的任何事物；不是人統治人，而是人統治牲畜。因此，最初的義人被立為牧羊人，而非人類的君王，神也藉此暗示了受造物秩序（ordo creaturarum）的要求，以及罪惡（peccatum）應得的懲罰。奴役（servitus）的狀態，理所當然地被理解為加諸於罪人（peccator）身上的。因此，在聖經中，我們從未讀到「奴隸」這個詞，直到義人挪亞（Noe）為他兒子的罪惡（peccatum）報復時才使用這個詞。因此，這個名稱是罪過（culpa）所應得的，而非本性（natura）使然。拉丁語中「奴隸」（servus）這個詞的起源，據信是來自於那些在戰爭中本應被殺死的人，被勝利者保留下來（servabantur）而成為奴隸，因此得名；這本身也離不開罪惡的應得。因為即使是進行正義的戰爭，也是為了反對罪惡而戰；而所有的勝利，即使是惡人獲得的，也是神聖審判（divinum iudicium）使戰敗者謙卑，或修正罪惡，或懲罰罪惡。神的僕人但以理（Daniel）就是見證，當他被擄時，他向上帝（Deus）承認自己和百姓的罪惡，並以虔誠的悲痛證明這就是被擄的原因。因此，奴役的第一個原因就是罪惡，使人受制於人的條件束縛；這只有在神（Deus）的審判下才會發生，在祂那裡沒有不義（iniquitas），祂知道如何根據犯罪者的功過分配不同的懲罰。正如至高無上的主（Dominus）所說：「凡犯罪的，就是罪的奴僕。」因此，許多虔誠的人服侍不義的主人，但這些主人卻不是自由的：因為人被誰制伏，就給誰作奴僕。而且，服侍人比服侍情慾（libido）更為幸福，因為情慾以最殘酷的統治摧毀凡人的心（cor），更不用說統治慾本身了。然而，在人類之間，在和平（pax）的秩序中，人與人之間相互服從，謙遜（humilitas）對服侍者有益，驕傲（superbia）對統治者有害。然而，在神（Deus）最初創造人類的本性中，沒有人是人或罪惡的奴隸。然而，懲罰性的奴役（poenalis servitus）也受制於那命令維護自然秩序（naturalis ordo）而非擾亂它的法則；因為如果沒有違反那條法則，就不會有任何需要懲罰性奴役來約束的事物。因此，使徒也勸告奴隸要順服他們的主人，並以善意（bona voluntas）從心裡服侍他們；這樣，如果他們不能從主人那裡獲得自由，他們自己就能以某種方式使他們的奴役變得自由，不是出於狡猾的恐懼，而是出於忠誠的愛（dilectio），直到不義過去，所有人類的權柄和權勢都歸於無有，神（Deus）在萬有中作萬有。

【第十六章】

因此，即使我們的義父們擁有奴隸，他們也以這樣的方式管理家庭和平（pax domestica），即在這些暫時的善（temporalia bona）方面，將子女的命運與奴隸的狀況區分開來；然而，在敬拜神（Deus）方面，在神裡面寄託永恆的善（aeterna bona）的希望，他們以同樣的愛（dilectio）關懷家中所有成員。自然秩序（naturalis ordo）如此規定，以至於「家長」（pater familias）這個稱謂由此而生並廣為流傳，甚至不義的統治者也樂於被如此稱呼。然而，真正的家長，則像對待子女一樣關懷家中所有成員，使他們敬拜並取悅神，渴望並期盼進入天國之家（domus caelestis），在那裡不再需要發號施令給凡人，因為在那不朽的幸福中，不再需要提供建議的職責；在到達那裡之前，家長們應當更多地忍受他們的統治，而不是奴隸們忍受他們的奴役。然而，如果家中有任何人因不順從而反對家庭和平，他就會受到糾正，無論是通過言語、鞭打，還是任何其他公正合法的懲罰方式，只要人類社會允許，都是為了糾正者的益處，使他重新適應他所脫離的和平。因為，正如通過幫助而導致失去更大的善並非仁慈一樣：同樣，通過寬恕而允許陷入更嚴重的惡也並非無辜。因此，無辜者的職責不僅是不傷害任何人，而且還要制止罪惡或懲罰罪惡，以便受罰者通過經驗得到改正，或其他人因榜樣而受到警惕。因為人的家庭應該是城邦的開端或一部分，而所有的開端都指向其同類的一個終點，所有的部分都指向其所屬整體（universum）的完整性，所以很明顯，家庭和平應當歸結為城邦和平（pax civica），也就是說，同住者之間有序的發號施令與順從的和諧，應當歸結為公民之間有序的發號施令與順從的和諧。因此，家長必須從城邦的法律中汲取教訓，以此來管理他的家庭，使其適應城邦的和平。

【第十七章】

然而，不憑信心（fides）生活的人類家庭，追求塵世的和平（pax terrena），以今生（hac temporalis vitae）的事物和便利為目標；而憑信心生活的人類家庭，則期待未來所應許的永恆事物，並將塵世和暫時的事物視為客旅之物，並非為其所困而偏離其歸向神（Deus）的目標，而是藉此維持生命，以便更容易忍受並盡量不增加這腐朽身體（corpus corruptibile）的重擔，這重擔壓迫著靈魂（anima）。因此，對於這兩種人、這兩種家庭而言，今生必需品的使用是共通的；但使用的目的卻是各自獨特且大相徑庭的。同樣，不憑信心生活的塵世之城（Civitas terrena），追求塵世的和平，並將公民之間發號施令與順從的和諧建立於此，以便他們在與凡人生命相關的事物上，達成某種人類意志（voluntas）的協調。然而，天國之城（Civitas caelestis），或者更確切地說，它在凡世中作客並憑信心生活的這部分，也必須使用這種和平，直到這種需要和平的凡世過去；因此，當它在塵世之城中過著如同被擄的客旅生活時，它已經接受了救贖（redemptio）的應許和聖靈（Spiritus Sanctus）的恩賜作為憑據，它毫不猶豫地順從塵世之城的法律，這些法律管理著維持凡人生命所需的事物，以便既然凡世是共通的，那麼在與凡世相關的事物上，兩座城之間能保持和諧。然而，因為塵世之城曾有一些自己的智者，他們的智慧被神聖的教導所否定，他們或懷疑或被惡魔（daemon）欺騙，相信許多神需要與人類事務和解，並且不同的神掌管著不同的職責，例如一個掌管身體，一個掌管靈魂，而在身體內部，一個掌管頭部，一個掌管頸部，其餘各部分各歸一個；同樣在靈魂內部，一個掌管天賦，一個掌管學識，一個掌管憤怒，一個掌管私慾（concupiscentia）；而在生命相關的事物中，一個掌管牲畜，一個掌管小麥，一個掌管葡萄酒，一個掌管橄欖油，一個掌管森林，一個掌管金錢，一個掌管航海，一個掌管戰爭與勝利，一個掌管婚姻，一個掌管生育與豐饒，以及其他各歸其他神；而天國之城（Civitas caelestis）則知道只有一位神（Deus）是唯一應當敬拜的，並且只應以那種希臘語稱為 *latreia* 且唯獨歸於神（Deus）的服侍來服侍祂，並以忠誠的虔敬來判斷：結果是，它無法與塵世之城共享宗教法律，並且必須因此與之產生分歧，承受那些持不同意見者的重擔、憤怒、仇恨和迫害的衝擊，除非它有時以其眾多的人數，並始終藉助神聖的幫助來擊退敵對者的心靈。因此，這天國之城在地上作客時，從萬國中召集公民，並在各種語言中聚集客旅社會，不關心風俗、法律和制度上的任何差異，這些差異是塵世和平（pax terrena）所追求或維護的，它不廢除或摧毀其中任何一項，反而維護並遵循那些在不同民族中雖有差異，但都指向同一個塵世和平目標的事物，只要它不阻礙那教導敬拜獨一至高真神（unus summus et verus Deus）的宗教。因此，天國之城在它的客旅生活中也使用塵世的和平，並在與凡人本性相關的事物上，維護並追求人類意志（voluntas）的協調，只要虔敬和宗教允許，並將這種塵世的和平歸結為天國的和平（pax caelestis），這才是真正意義上的和平，以至於只有理性受造物（creatura rationalis）的和平才應被擁有和稱呼為和平，即享受神（Deus）並在神裡面彼此享受的最有序、最和諧的社會；當達到那裡時，生命將不再是凡人的，而是真正且確定的生命，身體也不再是動物性的，不再因腐朽而壓迫靈魂，而是靈性的，完全順從意志（voluntas），毫無匱乏。這和平，當它憑信心（fides）作客時，它擁有並藉此信心過著公義（iustitia）的生活，因為它將所有對神和鄰人所行的善行，都歸結為獲得那和平，因為城邦的生命無疑是社會性的。

【第十八章】

至於瓦羅（Varro）從新學院派（Academici novi）那裡引用的區別，即一切事物皆不確定，上帝之城（Civitas Dei）完全厭惡這種將懷疑視為瘋狂的態度，它對那些通過心智（mens）和理性（ratio）所理解的事物，即使因腐朽的身體（corpus corruptibile）壓迫靈魂（anima）而微不足道（因為，正如使徒所說，我們所知道的只是部分），卻擁有最確鑿的知識，並且相信感官在每件事物的明顯性中，靈魂通過身體運用感官，因為那些從不認為應該相信感官的人，其受騙更為可悲；它也相信聖經（scripturae sanctae），包括舊約和新約，我們稱之為正典（canonicas），信心（fides）正是從中孕育而生，義人（iustus）藉此而活；我們藉此毫無疑問地前行，只要我們還在與主（Dominus）疏離；在這種信心（fides）堅定而確鑿的情況下，對於某些我們既未通過感官也未通過理性（ratio）感知，也未通過正典（canonica scriptura）向我們闡明，也未通過那些不相信就荒謬的見證人傳達到我們知識中的事物，我們懷疑是沒有正當指責的。

【第十九章】

當然，這座城（ciuitas）與任何人以何種服裝或生活方式來追隨這通往神（Deus）的信心（fides）無關，只要它不違背神聖的誡命；因此，即使是哲學家（philosophi）成為基督徒（Christiani）時，他們被迫改變的也不是服裝或飲食習慣，這些對宗教（religio）毫無妨礙，而是錯誤的教義（falsa dogmata）。因此，瓦羅（Varro）從犬儒學派（Cynici）那裡引用的那種區別，如果沒有任何卑劣或放蕩的行為，這座城完全不予理會。至於那三種生活方式：閒暇（otiosus）、活躍（actuosus）和兩者兼具，儘管任何人都可以憑信心（fides）在其中任何一種中度過一生並獲得永恆的獎賞，但重要的是他以何種愛（amor）堅守真理（veritas），又以何種愛德（caritas）的職責付出。任何人都不能如此閒暇，以至於在閒暇中不考慮鄰人（proximus）的益處，也不能如此活躍，以至於不尋求對神（Deus）的默觀（contemplatio）。在閒暇中，不應以懶惰的空閒為樂，而應以探求或發現真理為樂，以便個人在其中進步，並將所發現的毫不吝嗇地分享給他人。而在行動中，不應愛今生的榮譽或權力，因為「日光之下，一切都是虛空」，而應愛工作本身，如果通過榮譽或權力所做的工作是正確且有益的，也就是說，它能有益於受其管轄者的救贖（salus），這救贖是合乎神（Deus）旨意的；我們已在前面討論過這一點。因此使徒說：「人若想要得監督的職分，就是羨慕善工。」他想解釋監督（episcopatus）是什麼，因為這是一個工作的名稱，而非榮譽的名稱。因為這是希臘語詞彙，源於那個被任命的人監督（superintendit）他所管理的人，也就是說，他關心他們；因為 *skopos* 意為「意圖」；因此，*episkopein*，如果我們願意，可以用拉丁語說成 superintendere，以便理解那些喜歡掌權而非造福的人，並非監督。因此，沒有人被禁止追求認識真理（veritas）的學問，這屬於值得稱讚的閒暇；然而，那沒有它就無法治理人民的崇高職位，即使以恰當的方式持有和管理，卻仍不應被不恰當地追求。因此，真理（veritas）的愛德（caritas）尋求聖潔的閒暇；愛德（caritas）的必要性承擔正義的職責。如果沒有人施加這個重擔，就應該專心領受和默觀真理；但如果施加了，就必須為了愛德的必要性而承擔；但即使如此，也絕不能完全放棄對真理的喜悅，以免那甜美被剝奪，而這必要性壓倒一切。

【第二十章】

因此，既然上帝之城（Civitas Dei）的至善是永恆而完美的和平（pax aeterna atque perfecta），不是凡人通過生與死所經歷的，而是不朽者在其中完全不受任何逆境影響而存留的：誰會否認那種生命是最蒙福的，或者與之相比，今生所經歷的生命，無論充滿多少心靈、身體和外在事物的善，都不會被判斷為最悲慘的呢？然而，任何以這種方式擁有今生，並將其運用歸結為那他熱切愛慕並忠實盼望的終極和平的人，現在也可以不無道理地被稱為蒙福的，這更多是基於那盼望而非這現實。而這現實若沒有那盼望，就是虛假的幸福和巨大的悲慘；因為它沒有運用真正的心靈之善，因為那不是真正的智慧（sapientia），它將其在審慎辨別、勇敢行動、節制約束和公義（iustitia）分配中的意圖，不導向那個終極目標，在那裡神（Deus）將在萬有中作萬有，以確定的永恆（aeternitas）和完美的和平（pax perfecta）。

【第二十一章】

因此，現在是時候，我將盡可能簡潔明瞭地闡述我在本書第二卷中承諾要證明的一點，即根據西塞羅（Cicero）在《論共和國》（de re publica）一書中西庇阿（Scipio）所使用的定義，羅馬從未有過真正的共和國（res publica）。因為他簡潔地將共和國定義為「人民的事務」（res populi）。如果這個定義是真實的，那麼羅馬從未有過共和國，因為它從未是人民的事務，而這正是他希望共和國的定義。他將人民定義為「一群由法律（ius）的共識和共同的利益（utilitas）所結合的群體」。他通過論證解釋了「法律的共識」是什麼意思，藉此表明共和國不能沒有公義（iustitia）而存在；因此，哪裡沒有真正的公義，哪裡就沒有法律。因為合乎法律（iure）的事，無疑是公義（iuste）的；而不公義的事，就不能合乎法律。因為不義的人類制度不應被稱為或視為法律。因為他們自己也說，法律是源於公義（iustitia）之源的，而某些持錯誤觀點的人常說的「法律就是對強者有利」是錯誤的。因此，哪裡沒有真正的公義，哪裡就不可能存在由法律共識結合的人群，因此也就沒有符合西庇阿或西塞羅定義的人民；如果沒有人民，就沒有人民的事務，而只是一個不配稱為人民的群體。因此，如果共和國是人民的事務，而人民不是由法律共識結合的群體，並且哪裡沒有公義就沒有法律：那麼毫無疑問地可以得出結論，哪裡沒有公義，哪裡就沒有共和國。公義（iustitia）是一種美德，它將屬於每個人的東西分配給每個人。那麼，將人從真神（Deus verus）那裡奪走，並使他服從於不潔的惡魔（immundi daemones），這又是什麼樣的公義呢？這就是將屬於每個人的東西分配給每個人嗎？難道奪走從某人那裡買來的土地，並將其交給一個對其沒有任何權利的人，是不義的；而將自己從創造他的主神那裡奪走，並服侍邪惡的靈（maligni spiritus），卻是公義的嗎？

在那些關於共和國的書中，確實針對不義（iniustitia）而為公義（iustitia）進行了最激烈而強有力的辯論。由於先前有人為不義辯護，反對公義，並聲稱共和國若無不義便無法存立和治理，他們提出了一個看似極其有力的論點：讓人類服事統治者是不義的（iniustum esse, ut homines hominibus dominantibus seruiant）。然而，他們又說，如果一個偉大的共和國，一個統治性的城邦，不奉行這種不義，就無法統治各省。對此，公義一方的回應是：讓這樣的人類服事是有益的，因此是公義的（ideo iustum esse, quod talibus hominibus sit utilis seruitus），而且當事情做得正確時，即當惡人被剝奪了作惡的自由時，這對他們是有益的。被馴服的人會過得更好，因為未被馴服時他們過得更糟。為了鞏固這個論點，他們還引用了一個看似源於自然的崇高例子，並說：「那麼，為何神（Deus）統治人，靈魂（animus）統治身體，理性（ratio）統治情慾（libido）和靈魂中其他有缺陷的部分呢？」顯然，這個例子充分說明了對某些人而言，服事是有益的，而對所有人而言，服事神（Deus）都是有益的。服事神的靈魂（animus）能正確地統治身體，而在靈魂本身中，順服於主（Dominus）神的理性（ratio）能正確地統治情慾（concupiscentia）和其他惡習。因此，當人沒有服事神時，我們能認為他裡面有任何公義（iustitia）嗎？因為一個不服事神的人，其靈魂絕不可能公正地統治身體，或人類的理性公正地統治惡習。如果這樣的人裡面沒有任何公義，那麼由這樣的人組成的群體中，也毫無疑問地沒有公義。因此，這裡就沒有那種使人群成為人民的法律共識（consensus iuris），而共和國（res publica）被稱為人民的事務。至於益處（utilitas），我又能說什麼呢？即使是因益處的共同性而結合的人群，按照這個定義，也被稱為人民。因為，如果你仔細觀察，那些不敬虔生活的人，即所有不服事神而服事魔鬼（daemonibus）的人，根本沒有任何益處，他們越是邪惡，就越想讓那些最不潔淨的靈（spiritus inmundissimi）像神一樣被獻祭。然而，我認為我們關於法律共識的論述已經足夠，足以表明根據這個定義，一個沒有公義的群體不能被稱為人民，其事務也不能被稱為共和國。因為如果他們說羅馬人在他們的共和國中服事的是良善聖潔的神，而不是不潔淨的靈：難道我們還要重複那些我們已經說過足夠，甚至超過足夠的話嗎？誰讀到本書前面幾卷而來到這裡，還會懷疑羅馬人服事的是邪惡不潔的魔鬼（daemonibus），除非他過於愚蠢或極其厚顏無恥地好爭辯？但且不論他們所獻祭崇拜的是什麼樣的神：在真神（veri Dei）的律法中寫著：「獻祭給諸神者，必被滅絕，唯獨獻給主（Dominus）的除外。」（Ex. xxii. 20）因此，那位以如此嚴厲的警告發出命令的神，不希望人們獻祭給良善或邪惡的神。

【第二十二章】

但有人可能會反駁：「這位神是誰？他憑什麼被證明配得上羅馬人應當順從他，除了他之外不獻祭崇拜任何其他神？」仍然追問這位神是誰，是極大的盲目。他就是那位神，他的先知們預言了我們現在所看到的一切。他就是那位神，亞伯拉罕從他那裡得到了回應：「萬國都必因你的後裔蒙福。」（Gen. xxii. 18）這在基督（Christus）身上實現了，他按肉身從那後裔而出，即使那些仍然是這個名字的敵人，無論他們願不願意，都承認這一點。他就是那位神，他的神聖聖靈（Spiritus Sanctus）藉著那些人說話，他們的預言和成就，我已在本書前面的卷中，藉著我們所看到遍布全球的教會（ecclesia）而呈現。他就是那位神，羅馬人中最博學的瓦羅（Varro）認為他是朱庇特（Jupiter），儘管他不知道自己在說什麼；但我認為之所以要提及這一點，是因為這位學識淵博的人既不能認為這位神不存在，也不能認為他卑微。因為他相信這位神就是他認為的至高神。最後，他就是那位神，最博學的哲學家，儘管是基督徒最激烈的敵人，波菲利（Porphyrius）也藉著他認為是神的那些神諭，承認他是一位偉大的神。

【第二十三章】

因為在他稱之為《哲學神諭》（e)k logi/wn filosofi/as）的書中，他闡述並記錄了與哲學相關的所謂神聖回應。為了引用他自己的話，按照從希臘文翻譯成拉丁文的方式，他說：「當有人問他，藉著安撫哪位神，他能使他的妻子從基督教（Christianismo）歸信（conversio）回來時，阿波羅（Apollo）以詩句如此說道。」接著，這些話語就像是阿波羅所說：「你或許更容易在水上寫字，或像鳥兒一樣鼓動輕盈的翅膀在空中飛翔，也比你召回你那被玷污、不敬虔的妻子的心智更容易。讓她隨心所欲地堅持那些空洞的欺騙，並歌唱那被欺騙而死的神，他被正直的審判官判處了最惡劣的死亡，被鐵鍊捆綁在華麗的刑具上。」接著，在這些阿波羅的詩句（這些詩句在拉丁文翻譯中沒有保持韻律）之後，他補充說：「在這些話中，他確實揭示了他們的觀點是無可救藥的，他說猶太人比這些人更接受神。」看哪，他貶低基督（Christus），將猶太人置於基督徒之上，承認猶太人接受神。他如此解釋阿波羅的詩句，其中說基督被正直的審判官殺害，彷彿那些審判官公正地判決，他理應受罰。至於阿波羅的虛假先知說了什麼關於基督的話，以及波菲利是否相信，或者他自己是否捏造了先知沒有說過的話，我們以後再看。然而，在這裡，他卻說猶太人作為神的接受者，正確地判斷了基督，認為他應當受最惡劣的死刑折磨。因此，猶太人的神，那位他作證的神，應當被聽從，他說：「獻祭給諸神者，必被滅絕，唯獨獻給主（Dominus）的除外。」（Ex. xxii. 20）但讓我們來看更明顯的證據，聽聽他如何稱猶太人的神為偉大的神。同樣，當他問阿波羅，什麼更好，是道（verbum）或理性（ratio），還是律法（lex）時，他說：「他以詩句如此回答。」接著他引用了阿波羅的詩句，其中有這些話，我只摘錄足夠的部分：「然而，他說，對於那創造者神（Deum generatorem）和萬物之王，天地海和地獄深處都為之顫抖，連神祇本身也為之恐懼；他的律法（lex）就是父（Pater），極其聖潔的希伯來人（Hebraei）尊崇他。」藉著他自己的神阿波羅的這樣一個神諭，波菲利稱希伯來人的神是如此偉大，以至於連神祇本身都為之恐懼。那麼，既然這位神說：「獻祭給諸神者，必被滅絕」，我感到奇怪的是，波菲利自己為何不為之恐懼，為何不害怕因獻祭給諸神而被滅絕。

這位哲學家也說了基督（Christus）的好話，彷彿他忘記了我們剛才談到的他對基督的侮辱，又彷彿他的神在睡夢中咒罵了基督，醒來後卻認識到他是良善的，並恰當地讚美了他。最後，他彷彿要說出一些奇妙而不可思議的事情，他說：「我們將要說的，對某些人來說，確實可能出乎意料。因為諸神宣稱基督是最虔誠的，並且已經成為不朽的，他們以美好的讚譽紀念他；然而，他們卻說基督徒（Christianos）是被玷污的、被污染的、被錯誤纏繞的，並用許多類似的褻瀆之詞來攻擊他們。」接著，他引用了那些褻瀆基督徒的神諭，然後說：「然而，當問及基督是否是神時，赫卡忒（Hecate）說：『你當然知道，不朽的靈魂（anima）在離開身體後會繼續存在；但若與智慧（sapientia）分離，它就永遠迷失。那個靈魂（anima）是一位極其虔誠的人的靈魂；那些與真理（veritas）疏遠的人崇拜它。』」接著，在赫卡忒的這些神諭般的話語之後，他自己又補充說：「因此，他說他是一位極其虔誠的人，他的靈魂（anima），就像其他虔誠者的靈魂一樣，在死後被賦予了不朽，而基督徒（Christianos）卻在無知中崇拜這個靈魂。」他又說：「當問及：『那麼他為何被定罪？』女神以神諭回答說：『身體總是會受到削弱的折磨；但虔誠者的靈魂（anima）則棲息在天上的居所。然而，那個靈魂（anima）宿命地將錯誤（errore）賦予了那些命運不允許獲得神之恩賜（dona deorum）或認識不朽的朱庇特（Iovis inmortalis）的其他靈魂。因此，他們被諸神憎惡，因為他宿命地將錯誤賦予了那些命運不允許認識神（Deum）或從諸神那裡獲得恩賜的人。他自己是虔誠的，並像虔誠者一樣升入了天堂。因此，你不要褻瀆他，但要憐憫人類的瘋狂，因為從他那裡，他們很容易陷入危險。』」

誰會如此愚蠢，以至於不明白這些神諭要麼是由一個狡猾且極其敵視基督徒的人捏造的，要麼是由不潔淨的魔鬼（daemonibus）以類似的計謀給出的回應，目的顯然是，因為他們讚美基督，所以人們會相信他們真實地誹謗基督徒，從而，如果可能的話，阻斷通往永恆救恩（salutis aeternae）的道路，因為在這條道路上，人成為基督徒？他們深知，如果人們相信他們讚美基督，同時也相信他們誹謗基督徒，這與他們千變萬化的作惡詭計並不矛盾；這樣，他們就能使那些兩者都相信的人成為那種讚美基督的人，卻不願成為基督徒，因此，儘管基督受到他們的讚美，卻無法將他從這些魔鬼的統治中解救出來；特別是因為他們讚美基督的方式是，任何相信他們所宣揚的那種基督的人，都不是真正的基督徒，而是光提努派異端（Photinianus haereticus），他們只認識基督是人，而不是神，因此無法藉著他得救，也無法避免或解開這些說謊魔鬼的羅網。然而，我們既不能認可阿波羅對基督的誹謗，也不能認可赫卡忒對基督的讚美。因為前者希望人們相信基督是不義的，他說基督是被正直的審判官殺害的；後者則說他是一個極其虔誠的人，但僅僅是人。然而，兩者的意圖都是一樣的，就是不希望人們成為基督徒，因為除非他們成為基督徒，否則他們無法從魔鬼的權勢中被拯救出來。這位哲學家，或者說那些相信這些針對基督徒的所謂神諭的人，如果可能的話，應該先讓赫卡忒和阿波羅在基督本人身上達成一致，要麼兩者都譴責他，要麼兩者都讚美他。如果他們能做到這一點，我們仍然會避開那些誹謗和讚美基督的欺騙性魔鬼。然而，當他們的神和女神在基督身上意見相左，一個誹謗，一個讚美時：如果人們自己判斷正確，他們當然不會相信那些誹謗基督徒的話。

當然，波菲利或赫卡忒在讚美基督時，說他宿命地讓基督徒陷入錯誤（errore），但他也揭示了這個他認為的錯誤的原因。在我解釋他的話之前，我首先要問，如果基督宿命地讓基督徒陷入錯誤，他是自願還是非自願地這樣做的？如果是自願的，他如何是公義的（iustus）？如果是非自願的，他如何是蒙福的（beatus）？但現在讓我們聽聽這個錯誤的原因。他說：「有一些微小的地上靈（spiritus terreni minimi），在某種程度上受惡魔（daemonum）權勢的支配。希伯來人的智者（其中耶穌也是其中之一，正如你從阿波羅的神諭中聽到的，前面已經說過）——因此，希伯來人禁止虔誠的人與這些最邪惡、較小的魔鬼（daemonibus pessimis et minoribus spiritibus）來往，並禁止他們崇拜這些魔鬼；反而要更多地崇拜天上的神，更要崇拜父神（Deum Patrem）。他說，諸神也命令這樣做，我們在前面也已經表明，他們如何勸告人們歸向神（Deum），並命令人們到處崇拜他。然而，那些無知和不敬虔的人，那些命運確實不允許他們從諸神那裡獲得恩賜（dona deorum），也不允許他們認識不朽的朱庇特（Iovis inmortalis）的人，不聽從諸神和神聖的人，他們拒絕了所有的神，卻不憎恨那些被禁止的魔鬼，反而尊敬他們。他們假裝崇拜神，卻不做那些唯一能崇拜神的事情。因為神作為萬物之父，不需要任何東西；但當我們藉著公義（iustitia）、貞潔（castitas）和其他美德崇拜他時，我們就得益處，我們藉著模仿和探求他，使我們的生命成為對他的禱告。因為探求能潔淨，他說；模仿則藉著對他的愛（affectio）而使人神化。」他確實很好地宣揚了父神（Deum Patrem），並說了應當以何種品德來崇拜他；希伯來人的先知書中充滿了這些教導，當聖徒的生命被命令或被讚美時。但他對基督徒的錯誤或誹謗，與他認為是神的魔鬼所希望的一樣多；彷彿任何人很難回憶起在劇院和廟宇中為了侍奉諸神而進行的那些可恥和不體面的事情，並注意在教會（ecclesiis）中讀到、說到、聽到的是什麼，或者獻給真神（Deo vero）的是什麼，從而理解哪裡是道德的建立，哪裡是道德的毀壞。除了魔鬼的靈（spiritus diabolicus）之外，誰告訴他或啟發他，說基督徒寧願尊敬那些被希伯來人禁止崇拜的魔鬼，也不願憎恨他們，這是如此虛妄而明顯的謊言呢？然而，那位希伯來智者所崇拜的神，也禁止人們獻祭給聖潔的天使和神的能力，我們在塵世的旅程中，將他們視為蒙福的公民而尊敬和愛戴。他在賜給他自己的希伯來人民的律法中，以極其嚴厲的語氣說：「獻祭給諸神者，必被滅絕。」（Ex. xxii. 20）而且，為了避免有人認為這條誡命只是禁止獻祭給那些他所說的微小或較小的邪惡地上靈（daemonibus pessimis terrenisque spiritibus）（因為他們在聖經中也被稱為神，不是希伯來人的神，而是外邦人的神；七十士譯本在詩篇中清楚地說：「因為外邦人的所有神都是魔鬼」），——因此，為了避免有人認為這只是禁止獻祭給這些魔鬼，而允許獻祭給所有或某些天上的神，他立刻補充說：「唯獨獻給主（Domino soli）」，也就是說，唯獨獻給主（Domino tantum）；以免有人認為「唯獨獻給主」是指太陽神（Dominum solem），並認為應當獻祭給他；這在希臘文聖經中很容易發現並非如此理解。

因此，希伯來人的神，這位偉大的哲學家也為他作了如此偉大的見證，他賜給他自己的希伯來人民一部律法，用希伯來語寫成，這部律法並非晦澀難懂，而是已經傳遍萬國，其中寫著：「獻祭給諸神者，必被滅絕，唯獨獻給主（Dominus）的除外。」（Ex. xxii. 20）在這條律法中，我們何必還要向先知們追問許多關於這件事的問題呢？不，不是追問，因為它們並非隱晦或罕見，而是公開且頻繁的，我們只需收集並呈現在我的這篇論述中，這些都清楚地表明，真神（Deum verum）和至高神（summum）絕不希望任何人獻祭給除了他自己之外的任何對象。看哪，這句話簡潔有力，甚至宏大，充滿威脅，卻是出自那位被他們最博學的人如此卓越地宣揚的神的真實話語，願人聽從、敬畏並遵行，以免不順從者遭受滅絕。他說：「獻祭給諸神者，必被滅絕，唯獨獻給主（Dominus）的除外」；這並非因為他需要任何東西，而是因為我們成為他的產業對我們有益。因為在希伯來人的聖經中，有詩歌唱給他：「我對主（Dominus）說：祢是我的神（Deus meus es tu），因為我的美善（bonorum meorum）不需要祢。」（Ps. xvi. 2）而他最卓越、最美好的祭物就是我們自己，也就是他的城邦（Civitas Dei），我們藉著我們的獻祭來慶祝這件事的奧秘，這些獻祭是信徒所熟知的，正如我們在前面的書中已經討論過的。因為先知們藉著神聖的神諭預言，猶太人為預表未來而獻上的祭物將會停止，而萬國將從日出之地到日落之地獻上一個祭物，正如我們現在所看到的，其中我們已經引用了一些我們認為足夠的內容，並已散佈在這部作品中。因此，如果沒有這種公義（iustitia），即至高獨一的神（Deus unus et summus）按照他的恩典（gratia）統治順服他的城邦（Civitas Dei），不讓它獻祭給除了他自己之外的任何對象，並且藉此，在所有屬於這個城邦並順服神的人中，靈魂（animus）也能以合法的秩序忠實地統治身體，理性（ratio）也能忠實地統治惡習；這樣，正如一個義人，義人的群體和人民也能憑著藉愛德（dilectio）而運作的信心（fides）而活，藉著愛德人愛神（amor Dei），正如神應當被愛，也愛鄰舍如同自己——那麼，如果沒有這種公義，就絕沒有一個藉著法律共識（consensus iuris）和益處共同性（utilitatis communione）而結合的人群。如果沒有，那麼就不是人民，如果這個人民的定義是真實的。因此，也不是共和國（res publica），因為如果沒有人民，就沒有人民的事務。

【第二十四章】

然而，如果人民不是以這種方式，而是以另一種方式定義，例如說：「人民是理性（rationalis）群眾的集合，藉著對他們所愛之物的和諧共同性（concordi communione）而結合」，那麼，要看一個人民是怎樣的，就必須觀察他們所愛之物。無論他們愛什麼，如果他們是理性受造物（rationalium creaturarum）的群體，而不是牲畜的群體，並且藉著對他們所愛之物的和諧共同性而結合，那麼稱之為人民並非不合理；當然，他們所愛之物越好，人民就越好；所愛之物越差，人民就越差。根據我們這個定義，羅馬人民（Romanus populus）就是人民，而他們的事務（res eius）無疑就是共和國（res publica）。然而，這個人民在最初和隨後的時期愛什麼，以及他們以何種品德導致了最血腥的叛亂，進而導致了同盟戰爭和內戰，破壞並敗壞了那種可以說是人民的救贖的和諧（concordiam），歷史作證；我們在前面的書中已經提到了許多。然而，我不會因此說他們不是人民，或者他們的事務不是共和國，只要這個理性群體的集合仍然存在，藉著對他們所愛之物的和諧共同性而結合。我對這個人民和這個共和國所說的，也應當理解為我對雅典人或任何希臘人，對埃及人，對亞述人最初的巴比倫，當他們在各自的共和國中擁有或大或小的權力時，以及對任何其他民族所說和所想的。因為總體而言，不敬虔的城邦（Civitas impiorum），如果神（Deus）不統治順服他的城邦，不讓它獻祭給除了他自己之外的任何對象，並且藉此，在其中靈魂（animus）和理性（ratio）才能正確而忠實地統治身體和惡習，那麼它就缺乏公義（iustitia）的真理（veritas）。

【第二十五章】

因為，無論靈魂（animus）統治身體，以及理性（ratio）統治惡習看起來多麼值得稱讚，如果靈魂和理性本身不服事神（Deus），正如神自己命令應當服事他一樣，那麼它就絕不能正確地統治身體和惡習。因為，一個不認識真神（veri Dei），不順服他的命令，反而被最邪惡的魔鬼（daemonibus vitiosissimis）敗壞和玷污的心智，如何能成為身體和惡習的主宰呢？因此，那些它自以為擁有的美德（virtutes），藉著這些美德它統治身體和惡習，如果它將這些美德歸結為任何目的，而不是歸結為神，那麼這些美德本身就不是美德，反而是惡習。因為，儘管有些人認為，當美德歸結於自身，不為其他目的而追求時，它們才是真實而高尚的：即使在那時，它們也是膨脹和驕傲的（inflatae ac superbae），因此不應被判斷為美德，而是惡習。因為，正如使肉體活著的不是來自肉體，而是超越肉體一樣：使人蒙福地活著的也不是來自人，而是超越人；不僅是人，也包括任何天上的權能和美德。

【第二十六章】

因此，正如靈魂（anima）是肉體的生命，神（Deus）就是人的真福（beata vita），關於他，希伯來人的聖經說：「有耶和華為他們的神，這百姓便為有福！」（Ps. cxliv. 15）因此，遠離這位神的百姓是悲慘的。然而，他們也愛某種不應被譴責的和平（pacem suam non inprobandam），但他們最終不會擁有這種和平，因為他們在終結之前沒有好好利用它。然而，我們也關心他們在此生中暫時擁有這種和平；因為，只要兩個城邦（ambae civitates）混雜在一起，我們也利用巴比倫的和平（pace Babylonis）；神的子民藉著信心（fides）從中被釋放，以便暫時在此地寄居。因此，使徒勸告教會（ecclesia）為其君王和高位者禱告，並補充說：「使我們可以敬虔端正，平安無事的度日。」（1 Tim. ii. 2）先知耶利米（Hieremias）在預言古時神的子民將被擄，並奉神命命令他們順從地去巴比倫，藉著這種忍耐服事他們的神時，他也勸告他們為巴比倫禱告，說：「因為它的平安就是你們的平安」（Jer. xxix. 7），這當然是指暫時的平安，是善惡共享的。

【第二十七章】

然而，我們自己的和平（pax propria）在此生是藉著信心（fides）與神同在，在永恆中將藉著異象（species）與他同在。但無論是那共同的和平還是我們自己的和平，都是一種安慰（solacium miseriae），而非真福（beatitudinis gaudium）。我們自己的公義（iustitia），儘管因其所歸結的真正良善目的而真實，但在今生卻是如此，以至於它更多地是藉著罪的赦免（remissione peccatorum）而非美德的完善（perfectione virtutum）而存在。地上寄居的整個上帝之城（Civitas Dei）的禱告就是見證。因為它藉著其所有的肢體向神呼求：「免我們的債，如同我們免了人的債。」（Mt. vi. 12）然而，這禱告對那些信心（fides）沒有行為（operibus）而死的人是無效的；但對那些信心藉著愛德（dilectionem）而運作的人是有效的。因為理性（ratio）雖然順服於神，但在這必死的境況和敗壞的身體中，它壓制靈魂（anima），無法完全統治惡習（vitiis），因此義人需要這樣的禱告。因為，儘管惡習受到統治，但絕非沒有衝突地受到統治；而且，在這種軟弱的境地中，即使是善於爭戰或統治那些被征服和順服的敵人的人，也總會有些東西悄悄地潛入，以至於即使不是藉著輕易的行為，也至少藉著言語的失誤或思想的飄忽而犯罪。因此，只要惡習受到統治，就沒有完全的和平（plena pax），因為那些抵抗的惡習必須藉著危險的戰鬥來征服，而那些被征服的惡習尚未在安全的安息（otio）中凱旋，而是仍然在焦慮的統治下被壓制。因此，在所有這些試探中，正如神聖的言語簡潔地說：「人生在世，豈不是爭戰嗎？」（Job. vii. 1）誰敢如此生活，以至於不需要向神說：「免我們的債」呢？除非是驕傲（elatus）的人；不是偉大的人，而是自大和傲慢的人，神藉著公義（iustitia）抵擋他，他將恩典（gratia）賜給謙卑的人（humilibus）。因此經上寫著：「神抵擋驕傲的人，賜恩典給謙卑的人。」（Jas. iv. 6）因此，在每個人身上，公義（iustitia）就是神統治順服他的人，靈魂（animus）統治身體，理性（ratio）統治那些即使反抗的惡習，無論是藉著征服還是抵抗，並且從神自己那裡祈求恩典（gratia）的功德和罪的赦免，並為所領受的恩惠獻上感恩。然而，在最終的和平（pace finali）中，這種公義應當歸結於此，並為獲得這種和平而存在，因為那時本性將藉著不朽和不朽壞而得到醫治，不再有惡習，我們每個人都不會受到來自他人或自身的任何抵抗，那時就不需要理性來統治那些不存在的惡習；而是神將統治人，靈魂將統治身體，那時順從的甜美和容易將如同生命和統治的幸福一樣。這在所有人和每個人身上都將是永恆的，並且確定是永恆的，因此這種真福（beatitudo）的和平，或這種和平的真福，將是至善（summum bonum）。

【第二十八章】

然而，那些不屬於上帝之城（Civitas Dei）的人，將會遭受永恆的悲慘（miseria sempiterna），這也被稱為第二次死亡（mors secunda），因為那時靈魂（anima）將被稱為沒有生命，因為它將與神的生命隔絕，身體也將被稱為沒有生命，因為它將遭受永恆的痛苦；因此，這第二次死亡將更加嚴酷，因為它無法藉著死亡而終結。但既然悲慘（miseria）與真福（beatitudo）相對，死亡（mors）與生命（vita）相對，戰爭（bellum）與和平（pax）相對：那麼，正如和平在善人的終極目標中被宣揚和讚美，人們理所當然地會問，在惡人的終極目標中，相反的戰爭會是什麼樣的。然而，問這個問題的人，應當注意戰爭中有什麼是邪惡和毀滅性的，他就會看到除了事物之間的對立和衝突之外，別無他物。那麼，還有什麼戰爭比意志（voluntas）與情慾（passio）如此對立，情慾與意志如此對立，以至於任何一方的勝利都無法終結這種敵意，以及痛苦的力量（vis doloris）與身體的本性如此衝突，以至於兩者都互不相讓的戰爭更為嚴重和痛苦呢？因為在這裡，當這種衝突發生時，要麼痛苦獲勝，死亡奪去知覺，要麼本性獲勝，健康消除痛苦。但在那裡，痛苦持續存在以折磨，本性持續存在以感受；因為兩者都不會消失，以免懲罰消失。至於善惡的這些終極目標，前者應當追求，後者應當避免，因為善人將藉著審判（iudicium）進入前者，惡人進入後者：關於這個審判，我將在下一卷中，盡神所賜予我的，進行論述。

奧古斯丁

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【第二十卷】
網址：https://www.thelatinlibrary.com/augustine/civ20.shtml
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