然而，如果有人問那本體（substantia）如何既單純又多樣，首先必須注意受造物（creatura）為何是多樣的，卻絕非真正單純的。首先，整個身體（corpus）是由各部分組成的，以至於其中有大有小，而整體總是比任何部分或任何大小的部分都大。因為天（caelum）和地（terra）都是整個世界物質（mundanae molis）的一部分，而單獨的地球或單獨的天空都由無數部分組成，它在三分之一的部分比在其他部分小，在二分之一的部分比在整體小，而整個世界之體（mundi corpus），通常被稱為兩部分，即天（caelum）和地（terra），當然比單獨的天或單獨的地要大。在每一個身體中，大小、顏色、形狀都各不相同。因為大小減小了，顏色和形狀可以保持不變；顏色改變了，形狀和大小可以保持不變；形狀不變，卻可以同樣大、同樣顏色；以及其他任何同時描述身體的屬性，可以同時改變，也可以在其他屬性不變的情況下改變。因此，身體的本質（natura corporis）被證明是多樣的，而絕非單純的。
靈性受造物（Creatura spiritalis），例如靈魂（anima），與身體相比確實更為單純；然而，若不與身體相比，它本身也是多樣的，並非單純。它之所以比身體單純，是因為它不以體積（mole）在空間中擴散，而是在每一個身體中，在整體中是完整的，在任何部分中也是完整的；因此，當身體的任何微小部分發生了靈魂（anima）能感知到的事情時，即使沒有發生在整個身體中，靈魂（anima）卻能完整地感知到，因為它對整體並非一無所知。然而，即使在靈魂（anima）中，有的是巧思（artificiosum esse），有的是遲鈍（inertem），有的是敏銳（acutum），有的是記憶（memorem），有的是慾望（cupiditas），有的是恐懼（timor），有的是喜樂（laetitia），有的是憂傷（tristitia）；而且這些屬性可以彼此獨立存在，有的多，有的少，在靈魂（animae natura）的本質中可以發現無數種，以無數種方式存在；顯然，它的本質不是單純的，而是多樣的。因為沒有什麼單純的事物是可變的（mutabile）；而所有受造物（creatura）都是可變的（mutabilis）。
然而，神（Deus）被多方面地稱為偉大的、美善的、智慧的、真福（beatus）的、真實的，以及其他任何似乎不失尊嚴的稱謂；但祂的偉大（magnitudo）與祂的智慧（sapientia）是同一的（因為祂並非體積上的偉大，而是能力上的偉大），祂的美善（bonitas）與祂的智慧（sapientia）和偉大（magnitudo）是同一的，祂的真理（veritas）與所有這些都是同一的；在那裡，真福（beatum esse）與偉大、智慧、真實、美善或祂的存在（ipsum esse）本身並無二致。
祂也不應被認為是三重的，因為祂是三位一體（trinitas）；否則，單獨的父（Pater）或單獨的子（Filius）將比父（Pater）和子（Filius）同時存在時更小——儘管無法說父（Pater）是單獨的或子（Filius）是單獨的，因為祂們總是不可分離地，子（Filius）與父（Patre）同在，父（Pater）與子（Filii）同在，並非兩者都是父（Pater）或兩者都是子（Filius），而是因為祂們總是彼此在內，沒有一方是單獨的。然而，我們稱三位一體（trinitatem）本身為獨一的神（Deum solum），儘管祂總是與聖靈（spiritibus）和聖潔的靈魂（animabus sanctis）同在，但我們稱祂為獨一的，因為那些靈和靈魂並非與祂同為神（Deus）；同樣，我們稱父（Patrem）為獨一的父（Patrem），並非因為祂與子（Filio）分離，而是因為祂們兩者並非同時是父（Pater）。
因此，既然單獨的父（Pater）或單獨的子（Filius）或單獨的聖靈（Spiritus Sanctus）與父（Pater）、子（Filius）和聖靈（Spiritus Sanctus）同時存在時一樣偉大，祂絕不應被稱為三重。因為身體（corpora）藉著其結合而增長。儘管與妻子結合的人是一個身體（unum corpus），但它比單獨的丈夫或單獨的妻子所構成的身體更大。然而，在靈性事物中，當較小的依附於較大的，如同受造物（creatura）依附於創造者（creatori），是受造物變得更大，而不是創造者。因為在那些非體積上偉大的事物中，更大就是更好。當受造物的靈（spiritus）依附於創造者（creatori）時，它比不依附時變得更好，因此也更大，因為它更好了。所以，那依附於主（Domino）的人是一個靈（spiritus），但主（Dominus）並不會因此變得更大，儘管那依附於主（Domino）的人會變得更大。因此，在神（Deo）本身中，當與父（Patri）平等的子（Filius）或與父（Patre）和子（Filio）平等的聖靈（Spiritus Sanctus）依附時，神（Deus）並不會比祂們任何一個單獨存在時更大，因為那完美（perfectio）沒有增長的空間。然而，無論是父（Pater）、子（Filius）還是聖靈（Spiritus Sanctus）都是完美的，父（Pater）、子（Filius）和聖靈（Spiritus Sanctus）都是完美的神（Deus），因此是三位一體（trinitas），而非三重。
既然我們已經闡明了父（Pater）如何可以被稱為獨一的，因為只有祂是父（Pater），那麼我們就必須思考那句話，它說獨一的真神（Deum verum solum）不僅是父（Patre solum），而是父（Patrem）、子（Filium）和聖靈（Spiritum Sanctum）。如果有人問單獨的父（Pater solus）是否是神（Deus），我們該如何回答呢？除非我們這樣說：父（Pater）確實是神（Deus），但祂並非獨一的神（solum Deum），而獨一的神（solum Deum）是父（Patrem）、子（Filium）和聖靈（Spiritum Sanctum）。但我們該如何處理主（Domini）的見證呢？因為祂對父（Patri）說話，並稱呼祂為父（Patrem），當祂說：「永生（vita aeterna）就是認識祢是獨一的真神（unum verum Deum）。」亞流主義者（Arriani）通常這樣理解，彷彿子（Filius）不是真神（Deus verus）。排除了他們之後，我們必須思考，當對父（Patri）說：「認識祢是獨一的真神（unum verum Deum）」時，我們是否被迫理解為祂意欲暗示，只有父（Pater）是真神（Deus verus），以免我們不將神（Deum）理解為父（Patrem）、子（Filium）和聖靈（Spiritum Sanctum）這三者同時存在？那麼，根據主（Domini）的見證，我們是否既稱父（Patrem）為獨一的真神（unum verum Deum），又稱子（Filium）為獨一的真神（unum verum Deum），又稱聖靈（Spiritum Sanctum）為獨一的真神（unum verum Deum），並且同時稱父（Patrem）、子（Filium）和聖靈（Spiritum Sanctum），即三位一體（trinitatem）本身，不是三位真神（tres veros Deos），而是一位真神（unum verum Deum）呢？或者，因為祂又加上了「以及祢所差遣的耶穌基督（quem misisti Iesum Christum）」，是否應當省略「獨一的真神（unum verum Deum）」；而語序是：「認識祢和祢所差遣的耶穌基督（quem misisti Iesum Christum）是獨一的真神（unum verum Deum）」？那麼，為何祂對聖靈（Spiritu Sancto）保持沉默呢？或者，因為只要提到一個如此和平地與另一個合一，以至於藉著這和平，兩者成為一體，那麼即使沒有提及聖靈（Spiritus Sanctus），也能從中理解到這和平本身？因為在那個地方，使徒（apostolus）似乎也省略了聖靈（Spiritum Sanctum），然而當他說：「萬有都是你們的；你們是基督的；基督是神的（Omnia vestra; vos autem Christi; Christus autem Dei）；」又說：「男人的頭是女人；女人的頭是基督；基督的頭是神（Caput mulieris vir; caput viri Christus; caput autem Christi Deus）。」但在另一方面，如果神（Deus）不是三者同時存在，那麼基督的頭（caput Christi）如何是神（Deus），即基督的頭（caput Christi）是三位一體（trinitas），而基督（Christus）又在三位一體（trinitate）之中，以至於祂是三位一體（trinitas）呢？或者，父（Pater）與子（Filio）同在時，是單獨的子（solus Filius）的頭（caput）嗎？因為父（Pater）與子（Filio）同在時是神（Deus）；而單獨的子（solus Filius）是基督（Christus），特別是因為道（Verbum）已經成了肉身（caro factum），祂按照祂的謙卑（humilitatem）說話，父（Pater）也因此比祂更大，正如祂所說：「因為父（Pater）比我大（Quoniam Pater maior me est），」以至於那與父（Patre）合一的神性（Deum esse）本身，是作為人的中保（hominis mediatoris）的頭（caput），而祂自己是獨一的。因為如果我們正確地稱心靈（mentem）是人的主要部分，即人類本體（humanae substantiae）的頭（caput），而人本身與心靈（mente）同為人，那麼道（Verbum）與父（Patre）同為神（Deus），為何不更恰當、更甚地是基督（Christi）的頭（caput）呢？儘管基督（Christus）作為人，若不與成了肉身（caro factum）的道（Verbum）同在，就無法被理解。但正如我們已經說過的，我們將在稍後更仔細地考慮這個問題。現在，我們已經盡可能簡要地闡明了三位一體（trinitatis）的平等和同一本體（una eademque substantia），以便無論我們推遲以更敏銳的注意力討論的這個問題如何，都無礙於我們承認父（Patris）、子（Filii）和聖靈（Spiritus Sancti）的至高平等。
有些人為了最簡潔地闡明三位一體（trinitate）中每個位格（personarum）的特質，說道：「父（Patre）在於永恆（Aeternitas），形像（imagine）在於形式（species），恩賜（munere）在於功用（usus）。」由於他在解釋聖經（scripturarum）和宣揚信心（fidei）方面是一位具有非凡權威的人（希拉略（Hilarius）在他的著作中如此闡述），我盡我所能地探究了這些詞語，即父（Patris）、形像（imaginis）和恩賜（muneris），以及永恆（aeternitatis）、形式（speciei）和功用（usus）的隱藏意義，我認為他之所以使用「永恆（aeternitatis）」這個詞，是因為父（Pater）沒有從任何父（Patre）而來，而子（Filius）是從父（Patre）而來，以便祂存在並與父（Patre）同永恆（coaeternus）。因為如果形像（imago）完美地實現了它所形像的對象，那麼它就與那對象平等，而不是那對象與它的形像平等。在這形像中，他稱之為形式（speciem），我相信是為了美（pulchritudinem），在那裡已經有如此的和諧（congruentia）、最初的平等（prima aequalitas）和最初的相似（prima similitudo），在任何事物上都沒有差異，絕不不平等，也絕不不相似，而是與它所形像的對象完全一致；在那裡有最初和最高的生命（vita），對它而言，存在（vivere）與是（esse）並無二致，而是存在（esse）與生命（vivere）是同一的，並且有最初和最高的理解力（intellectus），對它而言，存在（vivere）與理解（intellegere）並無二致，而是理解（intellegere）就是生命（vivere），就是存在（esse），一切都是一，如同完美的道（Verbum perfectum），沒有任何缺乏，並且是全能（omnipotentis）和智慧（sapientis）的神（Dei）的一種藝術（ars），充滿了所有活生生、不變的理性（rationum viventium incommutabilium），並且所有這些都在其中合一，如同它本身從那與它合一的獨一者而來。在那裡，神（Deus）藉著它認識祂所創造的一切，因此，即使時間（tempora）逝去和更迭，神（Dei）的知識（scientiae）也沒有任何逝去或更迭。因為這些被創造的事物並非因為被創造才被神（Deo）所知，毋寧說，它們之所以被創造或可變（mutabilia），是因為祂以不變的方式（immutabiliter）認識它們。因此，父（Patris）與形像（imaginis）之間那種不可言喻的結合（complexus）並非沒有享受（perfruitione）、沒有愛德（caritate）、沒有喜樂（gaudio）。因此，那愛（dilectio）、喜悅（delectatio）、幸福（felicitas）或真福（beatitudo），如果人類的語言能夠恰當地表達，被他簡稱為功用（usus），它在三位一體（trinitate）中是聖靈（Spiritus Sanctus），祂不是被生（genitus），而是生者（genitoris）和被生者（genitique）的甘甜（suavitas），以巨大的慷慨（largitate）和豐盛（ubertate）澆灌所有受造物（creaturas），使其各按其能力（captu earum）保持其秩序（ordinem）並安息於其位。
因此，所有這些藉著神聖藝術（arte divina）所創造的事物，都展現出某種合一（unitatem）、形式（speciem）和秩序（ordinem）。因為這些事物中的任何一個，都是某種合一（unum aliquid），如同身體的本質（naturae corporum）和靈魂（animarum）的稟賦；並且以某種形式（specie）被塑造，如同身體的形狀（figurae）或性質（qualitates），以及靈魂（animarum）的學問（doctrinae）或藝術（artes）；並且尋求或保持某種秩序（ordinem），如同身體的重量（pondera）或位置（conlocationes），以及靈魂（animarum）的愛（amores）或喜悅（delectationes）。
因此，我們必須藉著理解被造之物（facta），來默觀（conspicientes）創造者（creatorem），並理解三位一體（trinitatem），其在受造物（creatura）中的蹤跡（vestigium）以恰當的方式顯現。因為在那三位一體（trinitate）中，是萬物（rerum omnium）的至高源頭（summa origo），最完美的榮美（perfectissima pulchritudo），以及最蒙福的喜悅（beatissima delectatio）。因此，這三者似乎彼此區分，卻又在自身中是無限的。{但在這些物質事物中，三者同時存在並不比單一者更多，兩者同時存在也比單一者更多；然而在至高的三位一體（summa trinitate）中，單一者與三者同時存在是等同的，兩者同時存在也不比單一者更多，並且它們在自身中是無限的。} 因此，每個都在每個之中，所有都在每個之中，每個都在所有之中，所有都在所有之中，並且所有都是一。凡是部分地或藉著鏡子在謎中看見這一切的人，願他歡喜，認識神（Deum），並像神（Deum）一樣尊榮祂，感謝祂；凡是看不見的人，願他藉著虔誠（pietatem）努力去看見，而不是藉著盲目（caecitatem）去誹謗，因為神（Deus）是獨一的，但卻是三位一體（trinitas）。我們不應混淆地接受，萬物（omnia）從祂而來，藉祂而來，歸於祂；榮耀（gloria）不歸於眾神（diis multis），而是歸於祂，直到永永遠遠。阿們。
奧古斯丁
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【第七卷】
現在，讓我們更仔細地探討，神（Deus）所賜予的，我們之前推遲的問題：三位一體（trinitate）中的每個位格（persona）是否可以單獨地，而非與其他兩個位格同時，被稱為神（Deus）、偉大的（magnus）、智慧的（sapiens）、真實的（verus）、全能的（omnipotens）、公義的（iustus），以及其他任何可以描述神（Deo）的詞語，這些詞語不是相對的，而是指祂自身；或者這些詞語是否只有在理解三位一體（trinitas）時才被使用。這就產生了一個問題，因為經上寫著：「基督（Christum）是神（Dei）的能力（virtutem）和神（Dei）的智慧（sapientiam）」（林前 1:24），那麼父（Pater）是否是祂所生的智慧（sapientiae）和能力（virtutis）的父（Pater），以至於祂藉著祂所生的智慧（sapientia）而有智慧（sapiens），藉著祂所生的能力（virtute）而有能力（potens），並且因為祂永遠有能力（potens）和智慧（sapiens），所以祂永遠生出能力（virtutem）和智慧（sapientiam）。我們曾說過，如果真是這樣，為何祂不是祂的偉大（magnitudinis）的父（Pater），藉此祂是偉大的（magnus），也不是祂的美善（bonitatis）的父（Pater），藉此祂是美善的（bonus），也不是祂的公義（iustitiae）的父（Pater），藉此祂是公義的（iustus），以及其他任何類似的屬性。或者，如果所有這些都以多個詞語在同一智慧（sapientia）和能力（virtute）中被理解，以至於偉大（magnitudo）就是能力（virtus），美善（bonitas）就是智慧（sapientia），而智慧（sapientia）又是能力（virtus），正如我們已經討論過的，那麼我們就應當記住，當我提到其中任何一個詞時，都應當理解為我提到了所有這些。
因此，問題是父（Pater）是否單獨地有智慧（sapiens），並且祂自己就是祂自己的智慧（sapientia），或者祂的智慧（sapiens）如同祂的說話（dicens）一樣。因為祂藉著祂所生的道（Verbo）而說話（dicens），不是藉著發出聲音並消逝的道（Verbo），而是藉著那與神（Deo）同在、神（Deus）就是道（Verbum）、萬物（omnia）藉祂而成的道（Verbo），藉著那與祂平等、祂藉此永遠不變地說出祂自己的道（Verbo）。因為祂自己不是道（Verbum），正如子（Filius）也不是形像（imago）。然而，說話者（dicens）（除了那些在受造物（creatura）中發生的、發出聲音並消逝的暫時性神言（vocibus Dei）之外），藉著那與祂同永恆（coaeterno）的道（Verbo）說話（dicens），並非單獨被理解，而是與那道（Verbo）同在，沒有那道（Verbo），祂當然不是說話者（dicens）。那麼，祂是否像說話者（dicens）一樣有智慧（sapiens），以至於智慧（sapientia）如同道（Verbum），而道（Verbum）就是智慧（sapientia），這也是能力（virtus），以至於能力（virtus）、智慧（sapientia）和道（Verbum）是同一的，並且像子（Filius）和形像（imago）一樣是相對的（relative）稱謂，而祂並非單獨有能力（potens）或智慧（sapiens），而是與祂所生的能力（virtute）和智慧（sapientia）同在，就像祂並非單獨說話（dicens），而是藉著祂所生的道（Verbo）並與那道（Verbo）同在，並且祂藉著祂所生的偉大（magnitudine）並與那偉大（magnitudine）同在而偉大（magnus）？如果祂不是藉著別的而偉大（magnus），藉著別的而為神（Deus），而是藉著祂所是的偉大（magnus）而為神（Deus），因為祂的存在（esse）與偉大（magnus esse）並無二致，那麼結果就是祂也不是單獨為神（Deus），而是藉著祂所生的神性（deitate）並與那神性（deitate）同在，以至於子（Filius）是父（Patris）的神性（deitas），就像祂是父（Patris）的智慧（sapientia）和能力（virtus），就像祂是父（Patris）的道（Verbum）和形像（imago）。而且因為祂的存在（esse）與為神（Deum esse）並無二致，所以子（Filius）也是父（Patris）的存有本質（essentia），就像祂是祂的道（Verbum）和形像（imago）。因此，除了祂是父（Pater）之外，父（Pater）本身什麼都不是，除非因為祂有子（Filius），以至於不僅祂被稱為父（Pater）（這顯然是相對地指子（Filium），而非指祂自身，因此祂是父（Pater），因為祂有子（Filius）），而且祂的存在（esse）本身，就其自身而言，也是因為祂生出了祂的存有本質（essentiam suam）。因為正如祂不是藉著祂所生的偉大（magnitudine）就不是偉大的（magnus），所以祂也不是藉著祂所生的存有本質（essentia）就不是存在的（est），因為祂的存在（esse）與偉大（magnus esse）並無二致。那麼，父（Pater）是祂的存有本質（essentiae suae）的父（Pater），就像祂是祂的偉大（magnitudinis suae）的父（Pater），就像祂是祂的能力（virtutis）和智慧（sapientiae suae）的父（Pater）嗎？因為祂的偉大（magnitudo）就是祂的能力（virtus），祂的存有本質（essentia）就是祂的偉大（magnitudo）。
這場辯論源於經上所寫的：「基督（Christum）是神（Dei）的能力（virtutem）和神（Dei）的智慧（sapientiam）」（林前 1:24）。因此，當我們渴望說出不可言喻之事時，言語被逼入困境，以至於我們或者說基督（Christum）不是神（Dei）的能力（virtutem）和神（Dei）的智慧（sapientiam），從而無恥且不敬地反抗使徒（apostolo）；或者我們承認基督（Christum）確實是神（Dei）的能力（virtutem）和神（Dei）的智慧（sapientiam），但祂的父（Pater）不是祂自己的能力（virtutis）和智慧（sapientiae）的父（Pater），這同樣不敬（因為這樣祂也不是基督（Christi）的父（Pater），因為基督（Christus）是神（Dei）的能力（virtus）和神（Dei）的智慧（sapientia））；或者父（Pater）不是藉著祂自己的能力（virtute）而有能力（potens），也不是藉著祂自己的智慧（sapientia）而有智慧（sapiens），誰敢這樣說呢？；或者在父（Patre）中，存在（esse）與有智慧（sapientem esse）被理解為不同的事物，以至於祂的存在（esse）並非因為祂有智慧（sapiens），這通常被理解為靈魂（anima），它有時愚蠢，有時有智慧（sapiens），如同一個可變的本質（natura mutabilis），而非至高且完全單純的；或者父（Pater）就其自身而言什麼都不是，不僅祂是父（Pater），而且祂的存在（esse）本身，就其自身而言，也是相對地指子（Filium）。那麼，子（Filius）如何與父（Pater）是同一存有本質（eiusdem essentiae）呢？既然父（Pater）就其自身而言既不是存有本質（essentia），也根本不是就其自身而言的存在（esse），而是祂的存在（esse）也是相對地指子（Filium）？
然而，父（Pater）和子（Filius）更是同一存有本質（unius eiusdemque essentiae），因為父（Pater）和子（Filius）是同一存有本質（una eademque essentia），既然父（Pater）就其自身而言，其存在（ipsum esse）並非指其自身，而是指祂所生的存有本質（essentiam）以及祂藉此存有本質（essentia）而存在的一切。因此，兩者都不是就其自身而言的，而是兩者都相對地彼此稱謂。或者，單獨的父（Pater solus）不僅被稱為父（Pater），而且祂被稱為的一切都相對地指子（Filium），而子（Filius）則既指自身又指父（Patrem）？如果真是這樣，那麼什麼是指自身而言的呢？是存有本質（essentia）本身嗎？但父（Patris）的存有本質（essentia）是子（Filius），就像父（Patris）的能力（virtus）和智慧（sapientia），就像父（Patris）的道（Verbum）和形像（imago）。或者，如果存有本質（essentia）是指自身而言的子（Filius），而父（Pater）不是存有本質（essentia），而是存有本質（essentiae）的生者（genitor），並且祂不是就其自身而言的，而是藉著祂所生的存有本質（essentia），就像祂藉著祂所生的偉大（magnitudine）而偉大（magnus），那麼偉大（magnitudo）也是指自身而言的子（Filius），那麼能力（virtus）、智慧（sapientia）、道（Verbum）和形像（imago）也是。但有什麼比說形像（imaginem）是指自身而言的更荒謬呢？或者，如果形像（imago）和道（Verbum）與能力（virtus）和智慧（sapientia）不是同一回事，而是前者是相對的稱謂，後者是指自身而非指他者，那麼父（Pater）就不再是藉著祂所生的智慧（sapientia）而有智慧（sapiens），因為祂不能相對地指那智慧（sapientia），而那智慧（sapientia）卻不相對地指祂。因為所有相對的稱謂都是彼此相對的。
因此，剩下的就是子（Filius）的存有本質（essentia）也是相對地指父（Patrem）。由此得出一個最出人意料的結論，即存有本質（essentia）本身不是存有本質（essentia），或者至少當說到存有本質（essentia）時，它所指的不是存有本質（essentia），而是相對的稱謂。就像當說到主（dominus）時，它所指的不是存有本質（essentia），而是指僕人（servum）的相對稱謂；而當說到人（homo）或類似的、指自身而非指他者的詞語時，它才指存有本質（essentia）；因此，當人（homo）被稱為主（dominus）時，人（homo）本身是存有本質（essentia），而主（dominus）則是相對的稱謂；因為人（homo）是指自身而言的，主（dominus）是指僕人（servum）而言的。但如果存有本質（essentia）本身是相對的稱謂，那麼存有本質（essentia）本身就不是存有本質（essentia），我們該怎麼辦呢？此外，所有相對的存有本質（essentia）除了相對稱謂之外，還有其他東西，就像人（homo）是主（dominus），人（homo）是僕人（servus），馬（equus）是牲畜（iumentum），錢幣（nummus）是定金（arra）；人（homo）、馬（equus）和錢幣（nummus）是指自身而言的，並且是本體（substantiae）或存有本質（essentiae）；而主（dominus）、僕人（servus）、牲畜（iumentum）和定金（arra）則是相對的稱謂。但如果沒有人（homo），即某種本體（substantia），就沒有人可以相對地被稱為主（dominus）；如果沒有馬（equus）這種存有本質（essentia），就沒有東西可以相對地被稱為牲畜（iumentum）；同樣，如果錢幣（nummus）不是
聖靈（Spiritus Sanctus）若是最崇高的愛德（caritas），將父與子連結，並將我們歸屬於祂，這說法並非不當，因為經上記載：「神就是愛德（Deus caritas est）」。既然聖靈是光（lumen），因為「神是光」，祂怎會不是智慧（sapientia）呢？或者，若聖靈的存有本質（essentia）需要以另一種方式獨特而專有地命名，那麼既然祂是神，祂當然是光；既然祂是光，祂當然是智慧。聖經透過使徒宣告神是聖靈，使徒說：「你們不知道你們是神的殿嗎？」他立刻接著說：「神的靈住在你們裡面。」因為神住在祂的殿中。神的靈並非像僕役一樣住在神的殿中，因為在另一處經文更清楚地說：「你們不知道你們的身體是聖靈的殿嗎？這聖靈是你們從神領受的，你們不是屬於自己的。因為你們是重價買來的。所以要在你們的身體上榮耀神。」
然而，智慧是什麼呢？不就是屬靈的、不變的（incommutabile）光嗎？太陽也是光，但它是物質的光；屬靈的受造物也是光，但它不是不變的。因此，父是光，子是光，聖靈是光；然而，祂們並非三個光，而是一個光。所以，父是智慧，子是智慧，聖靈是智慧；然而，祂們並非三種智慧，而是一種智慧；又因為在祂們那裡，存有（esse）即是智慧，所以父、子、聖靈是同一存有本質（una essentia）。在祂們那裡，存有（esse）與是神（Deum esse）並無二致。因此，父、子、聖靈是獨一的神（unus Deus）。
【第四章 第七節】
因此，為了談論那不可言喻之事，使我們能以某種方式表達那根本無法表達的，我們的希臘教父們說「一存有本質（una essentia），三位格（tres substantiae）」，而拉丁教父們則說「一存有本質（una essentia）或本體（substantia），三位格（tres personae）」。因為正如我們之前所說，在我們的語言，即拉丁語中，存有本質（essentia）通常被理解為本體（substantia）。只要所說的至少能以隱喻（in aenigmate）的方式被理解，那麼這樣說就令人滿意了，以便在被問及「那三者是什麼？」時能有所回答，因為真信心（fides vera）宣告祂們是三者，同時又說父不是子，而聖靈是神的恩賜（donum Dei），既不是父也不是子。因此，當被問及「那三者是什麼？」或「祂們是誰？」時，我們努力尋找一個特殊的或普遍的名稱來涵蓋這三者，但心智卻無法找到，因為神性（divinitas）的超卓超越了日常言語的能力。因為神被思想的真實性勝過被言說的真實性，而祂的真實性又勝過被思想的真實性。
當我們說雅各（Jacob）不是亞伯拉罕（Abraham），而以撒（Isaac）既不是亞伯拉罕也不是雅各時，我們當然承認有三者：亞伯拉罕、以撒和雅各。但當被問及「那三者是什麼？」時，我們回答說「三個人」，以特殊名稱複數稱呼他們；若以普遍名稱，我們則說「三個動物」（因為人，正如古人所定義，是理性的、會死的動物）；或者，正如我們的聖經慣常說的，「三個靈魂（tres animas）」，當我們樂於以較好的部分來稱呼整體時，即以靈魂來稱呼身體和靈魂所構成的整個人。因此，經上說雅各帶著七十五個靈魂下到埃及，指的就是那麼多的人。同樣，當我們說你的馬不是我的馬，而第三匹馬是別人的，既不是我的也不是你的，我們承認有三匹馬，當被問及「那三者是什麼？」時，我們以特殊名稱回答「三匹馬」，以普遍名稱則回答「三個動物」。又如，當我們說牛不是馬，而狗既不是牛也不是馬時，我們說有三樣東西；當被問及「那三者是什麼？」時，我們不再以特殊名稱說「三匹馬」或「三頭牛」或「三隻狗」，因為牠們不屬於同一物種，而是以普遍名稱說「三個動物」，或者以更高的類別說「三個本體（tres substantias）」或「三個受造物（tres creaturas）」或「三種本性（tres naturas）」。
任何以單一特殊名稱複數表達的事物，也可以以單一普遍名稱表達；然而，並非所有以單一普遍名稱稱呼的事物，都能以單一特殊名稱稱呼。例如，三匹馬，這是一個特殊名稱，我們也可以說「三個動物」；但一匹馬、一頭牛和一隻狗，我們只能說「三個動物」或「三個本體」，這些是普遍名稱，以及其他任何可以普遍稱呼牠們的名稱；但我們不能說「三匹馬」或「三頭牛」或「三隻狗」，因為這些是特殊名稱。我們以單一名稱（儘管是複數）表達那些共同擁有該名稱所指事物的事物。亞伯拉罕、以撒和雅各共同擁有「人」這個特質，因此被稱為「三個人」；馬、牛和狗共同擁有「動物」這個特質，因此被稱為「三個動物」。同樣，三棵月桂樹，我們也說「三棵樹」；但一棵月桂樹、一棵桃金孃和一棵橄欖樹，我們只能說「三棵樹」或「三個本體」。同樣，三塊石頭，我們也說「三個物體」；但一塊石頭、一塊木頭和一塊鐵，我們只能說「三個物體」，或者以更高的普遍名稱稱呼。
因此，父、子、聖靈既然是三者，我們就來探討祂們是什麼，祂們有什麼共同之處。因為「父」這個特質並非祂們共同擁有的，以致祂們彼此互為父，就像朋友之間是相對而言的，可以說「三個朋友」，因為他們彼此互為朋友；但在這裡卻不是這樣，因為只有父是父，而且不是兩個的父，而是獨生子的父。也不是「三個子」，因為父不是子，聖靈也不是子。也不是「三個聖靈」，因為聖靈以其獨特的意義，即被稱為神的恩賜，既不是父也不是子。那麼，祂們是什麼呢？如果祂們是「三位格（tres personae）」，那麼「位格」就是祂們共同擁有的。因此，如果我們考慮慣常的說法，這對祂們來說是一個特殊或普遍的名稱。但是，在沒有本性（naturae）差異的地方，某些複數事物可以普遍地表達，也可以特殊地表達。因為本性的差異使得月桂樹、桃金孃和橄欖樹，或者馬、牛和狗，不能以特殊名稱稱呼為「這三棵月桂樹」或「那三頭牛」，而只能以普遍名稱稱呼為「這三棵樹」和「那三個動物」。然而，在這裡，本質（essentiae）沒有任何差異，這三者應該有一個特殊名稱，但卻找不到。因為「位格（persona）」是一個普遍名稱，甚至人也可以被稱為「位格」，儘管人與神之間存在著巨大的差異。
【第八節】
其次，在那個普遍名稱中，如果我們之所以說「三位格」，是因為「位格」是祂們共同擁有的（否則祂們絕不能這樣稱呼，就像不能說「三個子」，因為「子」不是祂們共同擁有的），那麼我們為什麼不也說「三位神」呢？當然，因為父是位格，子是位格，聖靈是位格，所以祂們是三位格。那麼，既然父是神，子是神，聖靈是神，為什麼不說「三位神」呢？或者，既然由於那不可言喻的結合，這三者同時是獨一的神，為什麼不也說「一位格」，以致我們不能說「三位格」，儘管我們稱每一位為位格，就像我們不能說「三位神」，儘管我們稱每一位為神，無論是父、子或聖靈？難道是因為聖經沒有說「三位神」嗎？但我們也從未在聖經中找到任何地方提及「三位格」。難道是因為聖經既沒有說這三者是「三位格」，也沒有說「一位格」（我們讀到「主的位格（personam Domini）」，而不是「位格主（personam Dominum）」），所以為了言語和辯論的需要，可以說「三位格」，不是因為聖經這樣說，而是因為聖經不反對？但如果我們說「三位神」，聖經就會反對，說：「以色列啊，你要聽！主你的神是獨一的神（Deus unus est）！」那麼，為什麼也不允許說「三存有本質（tres essentias）」呢？聖經同樣既沒有這樣說，也沒有反對。因為如果「存有本質」是三者共同的特殊名稱，為什麼不說「三存有本質」，就像亞伯拉罕、以撒和雅各是「三個人」，因為「人」是所有人類共同的特殊名稱？但如果「存有本質」不是特殊名稱而是普遍名稱，因為人、牲畜、樹木、星辰和天使都被稱為「存有本質」，那麼為什麼不說「這三存有本質」，就像三匹馬被稱為「三個動物」，三棵月桂樹被稱為「三棵樹」，三塊石頭被稱為「三個物體」？或者，如果因為三位一體（Trinitas）的合一性，不說「三存有本質」而說「一存有本質」，那麼為什麼不因為同樣的合一性，不說「三本體（tres substantiae）」或「三位格（tres personae）」，而說「一本體」和「一位格」呢？因為「存有本質」這個名稱對祂們來說是共同的，以致每一位都被稱為「存有本質」，同樣，「本體」或「位格」這個詞對祂們來說也是共同的。因為我們對「位格」所說的，應當根據希臘人的習慣來理解「本體」。因為他們說「三本體，一存有本質」，就像我們說「三位格，一存有本質或本體」。
【第九節】
那麼，還剩下什麼呢？難道我們必須承認這些詞彙是出於言語的需要而產生的，當需要與異端（haereticorum）的詭計或錯誤進行大量辯論時？因為當人類的貧乏試圖透過言語向人們的感官表達其心智深處對主神（Dominus Deus）——其創造者——所持有的理解（無論是透過虔誠的信心（fides）還是任何形式的理解力（intellegentiam））時，它害怕說「三存有本質」，以免在那至高的平等中被理解為存在任何差異。另一方面，它又不能說不存在三樣東西，因為撒伯流（Sabellius）就是因為這樣說而陷入異端。因為，從聖經中可以確切地得知，我們應當虔誠地相信，並且心智的洞察力（aspectu mentis）以無可置疑的領悟（indubitata perceptione）把握到父的存在、子的存在和聖靈的存在，而且子不是父，聖靈也不是父或子。它尋找該如何稱呼這三者，於是說了「本體（substantias）」或「位格（personas）」，它不希望這些名稱被理解為差異，而是不希望被理解為單一性，以便不僅從「一存有本質」中理解到合一性（unitas），而且從「三本體」或「三位格」中理解到三位一體（trinitas）。因為如果神的存有（esse）就是祂的實存（subsistere），那麼就不應該說「三本體」，就像不說「三存有本質」一樣，因為神的存有就是智慧（sapere），所以我們不說「三存有本質」，也不說「三種智慧」。因為祂的存有就是祂的神性，所以不允許說「三存有本質」，也不允許說「三位神」。但如果神的存有是一回事，祂的實存是另一回事，就像神的存有是一回事，祂是父或主是另一回事（因為「存有」是就祂自身而言的，而「父」是就子而言的，「主」是就服事祂的受造物而言的；因此，祂是相對地實存，就像祂是相對地生出，相對地掌權），那麼本體（substantia）就不再是本體，因為它將是相對的。因為正如從「存有（esse）」這個詞產生了「存有本質（essentia）」，同樣從「實存（subsistere）」這個詞我們說「本體（substantiam）」。然而，說本體是相對的是荒謬的；因為每一事物都是就其自身而實存的。神更是如此【第五卷 第十節】，如果稱神為實存是恰當的話。
因為這些事物在它們所依附的基體（subiectis）中被正確地理解，就像顏色或形式（forma）在物體中一樣。物體是實存的，因此是本體；而那些在實存的、作為基體的物體中的，則不是本體，而是在本體之中；因此，如果那顏色或那形式停止存在，並不會剝奪物體作為物體的本質，因為物體的本質並非在於保持這種或那種形式或顏色。因此，可變的（mutabiles）和非單一的事物才被恰當地稱為本體。然而，如果神實存，以致祂可以被恰當地稱為本體，那麼祂裡面就存在著某種東西，如同在一個基體中，而且祂不是單一的，以致祂的存有就是關於祂所說的一切，例如「偉大」、「全能」、「良善」，以及其他任何關於神可以恰當地說的詞。然而，說神實存並依附於祂的良善，而那良善不是本體，或者更確切地說是存有本質，而且神本身也不是祂的良善，而是良善存在於祂裡面，如同在一個基體中，這是褻瀆的。由此可見，稱神為本體是濫用詞語，以便用一個更常用的名稱來理解存有本質，這才是真實而恰當的說法，以致或許只有神才應被稱為存有本質。因為祂是唯一真實的，因為祂是不變的，祂也向祂的僕人摩西宣告了祂的名字，說：「我是自有永有的（Ego sum qui sum）」，又說：「你要對他們說：那『我是（Qui est）』差遣我到你們這裡來。」然而，無論是稱祂為「存有本質」（這是恰當的說法），還是稱祂為「本體」（這是濫用詞語），兩者都是就祂自身而言的，而不是相對而言的。因此，神的存有就是祂的實存，所以如果三位一體是「一存有本質」，那麼也是「一本體」。
因此，或許說「三位格（tres personae）」比說「三本體（tres substantiae）」更為恰當。【第六卷 第十一節】但為了不讓我們覺得這也支持我們，我們也來探討一下，儘管如果他們願意，就像他們說「三本體（treis hypostaseis）」一樣，他們也可以說「三位格（tria prosopa）」。但他們更喜歡前者，或許是因為根據他們語言的習慣，那樣說更為恰當。因為在「位格」方面，道理也是一樣的；因為神的存有與祂是位格並無二致，而是完全相同的。因為如果「存有」是就自身而言的，而「位格」是相對而言的。那麼，我們就這樣稱父、子、聖靈為「三位格」，就像稱某些人為「三個朋友」或「三個親戚」或「三個鄰居」一樣，因為他們彼此之間存在關係，而不是因為他們每個人都是就自身而言的。因此，他們中的任何一位都是其他兩位的「朋友」或「親戚」或「鄰居」，因為這些名稱具有相對的意義。那麼，我們是否樂意說父是子和聖靈的位格，或者子是父和聖靈的位格，或者聖靈是父和子的位格呢？然而，「位格」從未這樣被稱呼，而且在這三位一體中，當我們說「父的位格」時，我們所說的與「父的本體」並無二致。因此，正如父的本體就是父本身，不是因為祂是父，而是因為祂是；同樣，父的位格也無非就是父本身。因為「位格」是就自身而言的，而不是就子或聖靈而言的；就像「神」、「偉大」、「良善」、「公義（iustus）」以及其他類似的詞語都是就自身而言的。而且，正如祂的存有就是祂的神性、偉大、良善，同樣，祂的存有就是祂的位格。
那麼，為什麼我們不將這三者同時稱為「一位格」，就像「一存有本質」和「獨一的神」一樣，卻說「三位格」，而不說「三位神」或「三存有本質」呢？難道不是因為我們希望有一個詞彙能表達三位一體這個意義，以免當我們承認祂們是三者時，被問及「那三者是什麼？」時完全無言以對嗎？因為如果「存有本質」是類（genus），而「本體」或「位格」是種（species），正如有些人所認為的（我暫且不提我之前說過的，應該稱「三存有本質」，就像稱「三本體」或「三位格」一樣，就像稱「三匹馬」為「三個動物」一樣，因為馬是種，動物是類。因為在這裡，種並非以複數形式表達，而類以單數形式表達，彷彿說「三匹馬一個動物」，而是像「三匹馬」是特殊名稱，同樣「三個動物」是普遍名稱。如果他們說「本體」或「位格」這個名稱不是指種，而是指某個單一而不可分割的事物，以致「本體」或「位格」不像「人」那樣是所有人類共同的，而是像「這個人」，例如亞伯拉罕、以撒、雅各，或者任何可以用手指指出的在場的人，那麼同樣的道理也會適用於他們。因為正如亞伯拉罕、以撒、雅各被稱為「三個不可分割的個體」，同樣也被稱為「三個人」和「三個靈魂」。那麼，如果我們也根據類、種和不可分割的個體來討論父、子、聖靈，為什麼不說「三存有本質」，就像說「三本體」或「三位格」一樣呢？但我說過，我暫且不提這個問題）。
我說的是，如果「存有本質」是類，那麼「一存有本質」就沒有種，就像「動物」是類，那麼「一個動物」就沒有種。因此，父、子、聖靈不是「一存有本質」的三個種。但如果「存有本質」是種，就像「人」是種，而我們所稱的「三本體」或「三位格」共同擁有相同的種，就像亞伯拉罕、以撒和雅各共同擁有被稱為「人」的種一樣（不像「人」被細分為亞伯拉罕、以撒和雅各，同樣「一個人」也可以被細分為某些單獨的人；這完全不可能，因為「一個人」本身就是單獨的人）。那麼，為什麼「一存有本質」會被細分為「三本體」或「三位格」呢？因為如果「存有本質」是種，就像「人」一樣，那麼「一存有本質」就像「一個人」。難道就像我們說某些三個人，具有相同的性別、相同的身體構成和相同的靈魂，是「一種本性（unam naturam）」（因為他們是三個人，但卻是一種本性），同樣我們在這裡也說「三本體一存有本質」，或者「三位格一本體或一存有本質」嗎？
這多少有些相似，因為那些在這些名稱（即「存有本質」或「本體」）流行之前說拉丁語的古人，用「本性（natura）」來指代這些。因此，我們不是根據類和種來談論這些，而是彷彿根據共同的、相同的質料（materiem）。就像用相同的黃金製作三尊雕像，我們會說「三尊雕像一個黃金」，但我們不會說黃金是類，雕像是種；也不會說黃金是種，雕像則是不可分割的個體。因為任何種都不會超越其不可分割的個體，以致包含其之外的任何事物。因為當我定義「人」是什麼時，這是一個特殊名稱，每個單獨的人，即不可分割的個體，都包含在相同的定義中，而且任何不是人的東西都不屬於這個定義。然而，當我定義「黃金」時，不僅是金色的雕像，還有戒指以及其他任何由黃金製成的東西都屬於黃金。即使沒有任何東西由它製成，它仍然被稱為黃金，因為即使雕像不是金色的，它們也不會因此就不是雕像。同樣，任何種都不會超出其類的定義。因為當我定義「動物」時，由於馬是這個類的種，所以所有的馬都是動物，但並非所有的雕像都是黃金。因此，儘管在三尊金色的雕像中，我們正確地說「三尊雕像一個黃金」，但我們並非以黃金為類，雕像為種來理解。
因此，我們說三位一體是「三位格」或「三本體一存有本質」和「獨一的神」，並非彷彿有三樣東西從一種質料中實存，即使那三者中的任何事物都已完全顯明；因為除了這三位一體之外，沒有任何其他事物屬於祂的存有本質。然而，我們說「三位格同屬一存有本質」或「三位格一存有本質」；但我們不說「三位格出自同一存有本質」，彷彿在那裡，存有本質是一回事，位格是另一回事，就像我們可以說「三尊雕像出自同一黃金」一樣；因為在那裡，是黃金是一回事，是雕像又是另一回事。而且，當說「三個人一種本性」或「三個人同屬一種本性」時，也可以說「三個人出自同一本性」，因為從同一本性中還可以產生其他這樣的人；然而，在那三位一體的存有本質中，絕不可能有任何其他位格出自同一存有本質。其次，在這些事物中，一個人並不等於三個人加起來的總和，兩個人比一個人多一些；在相同的雕像中，三尊雕像加起來的黃金比單一雕像多，一尊雕像的黃金比兩尊少。但在神那裡卻不是這樣；因為父和子加起來的存有本質並不比單獨的父或單獨的子更大，而是那三位本體或位格（如果可以這樣稱呼的話）加起來與每一位都是相等的，這是屬血氣的人無法領悟的。因為他只能思想體積和空間，無論是微小的還是巨大的，心靈中充滿了彷彿身體形象的幻象。
【第十二節】
在從這種不潔中被潔淨之前，他應當相信父、子、聖靈是獨一的神，是唯一、偉大、全能、良善、公義、憐憫（misericordem）的，是所有可見和不可見事物的創造者，以及任何關於祂可以憑藉人類能力恰當地、真實地說出的話。當他聽到父是獨一的神時，不要將子或聖靈從中分離，因為與祂同為獨一的神，就是與祂同為一位神，因為當我們聽到子是獨一的神時，也應當毫無分離地理解父或聖靈。因此，他應當說「一存有本質」，以致不認為這一位比那一位更大或更好，或在任何方面有所不同，但也不認為父就是子和聖靈，以及其他任何彼此之間個別說出的詞語，例如「道（verbum）」只指子，或「恩賜（donum）」只指聖靈。因此，祂們也允許使用複數，正如福音書上所寫：「我與父原為一（Ego et Pater unum sumus）。」祂說了「一（unum）」也說了「我們是（sumus）」；「一」是就存有本質而言，指祂們是同一位神；「我們是」是就相對關係而言，指祂是父，祂是子。有時，存有本質的合一性被省略，只提及複數的相對關係：「我與父要到他那裡去，並且要與他同住（Veniemus ad eum ego et Pater et habitabimus apud eum）。」 「我們要到」和「我們要住」是複數，因為前面說了「我與父」，即子與父，祂們是彼此相對而言的。有時則完全隱藏起來，就像在創世記中：「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人（Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram）。」 「我們要造」和「我們的」都是複數，而且只能從相對關係來理解，因為不是眾神要造，也不是照著眾神的形像和樣式，而是父、子、聖靈要造，因此是照著父、子、聖靈的形像，使人成為神的形像；而神就是三位一體。
然而，因為那神的形像並非完全相等，彷彿不是由祂所生，而是由祂所造，為了表達這一點，人是形像，但卻是「照著形像」，也就是說，並非以平等來等同，而是以某種相似性來接近。因為人不是透過空間距離，而是透過相似性來接近神，並透過不相似性來遠離神。有些人如此區分，他們認為子是形像，而人不是形像，而是「照著形像」。然而，使徒駁斥了他們，說：「男人本不該蒙著頭，因為他是神的形像和榮耀（Vir quidem non debet velare caput cum sit imago et gloria Dei）。」他沒有說「照著形像」，而是說「形像」。然而，當這形像在別處被稱為「照著形像」時，並非彷彿是照著子說的，因為子是與父相等的形像；否則就不會說「照著我們的形像」。因為子是獨一父的形像，怎麼會是「我們的」呢？但正如我們所說，由於不相等的相似性，人被稱為「照著形像」，因此是「我們的」，以便人是三位一體的形像，而不是與三位一體相等，就像子與父相等一樣，而是如前所述，以某種相似性來接近，就像在遙遠的事物中，表示某種親近，不是空間上的，而是某種模仿。因為為此也說：「心意更新而變化（Reformamini in novitate mentis vestrae）」；對他們又說：「所以你們該效法神，好像蒙慈愛的兒女一樣（Estote itaque imitatores Dei sicut filii dilectissimi）。」因為對新人說：「這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像（Qui renovatur in agnitionem Dei secundum imaginem eius qui creavit eum）。」或者，如果現在為了辯論的需要，即使不考慮相對名稱，也樂意使用複數，以便在被問及「那三者是什麼？」時能以一個名稱回答，並說「三本體」或「三位格」，那麼就不應思想任何體積或空間，任何微小的差異，或任何理解為這一位比那一位稍小，或以任何方式比那一位小的差異，以致既沒有位格的混淆，也沒有那種導致不平等的區分。如果這無法透過理解力（intellectu）來把握，就應當以信心（fide）持守，直到那透過先知說：「你們若不信，就不能明白（Nisi credideritis non intellegitis）」的那位在心中發光。
奧古斯丁
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【第八卷】
URL : https://www.thelatinlibrary.com/augustine/trin8.shtml
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