奧古斯丁《論三位一體》第十二卷
【第一節】
現在，讓我們來看看所謂「外在人」（hominis exterioris）和「內在人」（interiorisque）的交界處在哪裡。因為我們在心靈（animo）中與動物（pecore）共通的一切，仍然可以被正確地歸類為外在的，但它與某種生命（uita sua）相結合，藉此身體的結構（compages corporis）和所有感官（sensus）得以活躍，這些感官是為了感知外部事物而配備的。當這些感官的形象（imagines）銘刻在記憶（memoria）中，並在回憶（recordando）時被重新審視，這仍然是屬於外在人的活動。在所有這些方面，我們與動物的區別僅在於身體的形態（figura corporis）不是俯臥的，而是直立的。在這一點上，創造我們的主（Dominus）提醒我們，不要讓我們最好的部分，即心靈（animo），像動物一樣，因為我們在身體的直立上與它們不同。這並不是要我們將心靈投向身體中那些崇高的事物。因為即使在這樣的事物中尋求意志（uoluntatis）的安息（quietem），也是貶低心靈。但是，正如身體自然地直立向上，朝向身體中那些崇高的事物，即天上的事物，同樣，心靈作為一種屬靈的本體（substantia spiritalis），也應當被提升到屬靈事物中那些崇高的事物，不是藉著驕傲（superbiae）的傲慢，而是藉著公義（iustitiae）的虔誠。
【第二節】
動物也能透過身體的感官（corporis sensus）從外部感知物質事物（corporalia），並將它們銘記在記憶中，回憶它們，並在其中追求有利的事物，逃避不利的事物。然而，去注意這些事物，不僅是自然地被捕捉到的，而且是刻意銘記在記憶中並加以保留，並透過回憶和思考將那些即將滑入遺忘的事物重新印刻，以便思考（cogitatio）如何從記憶（memoria）所承載的事物中形成，同樣，記憶中的事物也透過思考而得以鞏固；甚至透過從記憶中回憶起各種事物，從這裡取一些，從那裡取一些，並將它們「縫合」起來，構成虛構的視覺（fictas uisiones），並觀察在這種事物中，哪些是貌似真實的，哪些是真實的，不是屬靈的，而是物質的；這些以及類似的事物，儘管它們在可感知的事物中，以及在心靈透過身體感官從中汲取的事物中運作和轉化，但它們並非缺乏理性（rationis expertia），也不是人類和動物所共有的。然而，根據非物質（incorporales）和永恆（sempiternas）的理性（rationes）來判斷這些物質事物，是更高層次的理性；如果這些理性不超越人類心智（mentem humanam），它們就絕不會是不變的（incommutabiles），而且如果我們沒有將某些東西與這些理性結合起來，我們就無法根據它們來判斷物質事物。然而，我們根據心智（mens）所知其不變（incommutabiliter）的維度（dimensionum）和形狀（figurarum）的理性來判斷物質事物。
【第三節】
然而，我們在處理物質和時間性事物時所運用的那部分理性，並非與動物共通，它確實是理性的，但它是從我們心智（mentis）的理性本體（rationali nostrae mentis substantia）中引導出來的，藉此我們依附於可理解（intellegibili）和不變（incommutabili）的真理（ueritati），並被指派去處理和管理較低層次的事物。因為，正如在所有動物中，沒有找到一個與男人（uiro）相似的助手，除非從他身上取下並形成為配偶（coniugium），同樣，對於我們的心智（menti nostrae），藉此我們諮詢至高和內在的真理，在處理物質事物方面，就人類本性而言，沒有任何類似的助手是來自我們與動物共通的靈魂（animae）部分。因此，我們的一部分理性（quiddam rationale nostrum）並非為了分裂而分離，而是為了協助社會（societatis）而「引導」（deriuatum），並在自己的工作中分擔職責。正如男人和女人是「一體」（una caro），同樣，我們的理解（intellectum）和行動（actionem），或者說謀劃（consilium）和執行（exsecutionem），或者說理性（rationem）和理性慾望（appetitum rationalem），或者如果可以用其他更具意義的方式來表達，都是由心智（mentis）的單一本性（una mentis natura）所包含的，以便正如聖經所說：「二人成為一體」（Erunt duo in carne una），同樣，對於這些也可以說：「二者在一個心智中」（Duo in mente una）。
【第四節】
因此，當我們討論人類心智（mentis humanae）的本質（natura）時，我們討論的是一個單一的事物，我們只是透過職責將它分為我所提到的這兩部分。因此，當我們在其中尋求三位一體（trinitatem）時，我們是在整體中尋求，而不是將在時間性事物中的理性行動（actionem rationalem in temporalibus）與對永恆事物的默觀（contemplatione aeternorum）分開，以便尋求第三個事物來完成三位一體。而是在心智的整體本質中，必須找到三位一體，這樣，即使缺乏時間性事物的行動，而這項工作需要幫助，因此心智的一部分被引導去管理這些較低層次的事物，在一個從未被分割的心智中，也能找到三位一體，並且在這種劃分之後，僅在屬於對永恆事物的默觀的那一部分中，不僅能找到三位一體，還能找到上帝的形象（imago dei）；而在被引導到時間性事物行動的那一部分中，即使能找到三位一體，也無法找到上帝的形象。
【第五節】
因此，我認為那些認為上帝形象（imaginis dei）的三位一體（trinitatem）可以在三個人（tribus personis）中找到，就人類本性而言，可以透過男性、女性及其後代來完成的觀點，是不可信的。他們認為男性本身暗示著父親的位格（personam patris），而後代則暗示著兒子的位格，因為他是從父親那裡出生；而第三個位格，他們說，就像聖靈（spiritus）一樣，是女性，她從男性那裡產生，但她本身不是兒子或女兒，儘管透過她的受孕產生了後代；因為主（Dominus）曾說聖靈從父而出，但祂卻不是兒子。因此，在這種錯誤的觀點中，唯一可信的論點是，根據聖經（sanctae scripturae）的信仰，在女性被創造的起源中，充分表明並非所有從某個位格產生並形成另一個位格的事物都可以被稱為兒子，因為女性的位格是從男性的位格中產生的，但她卻沒有被稱為他的女兒。其餘的論點確實是荒謬的，甚至可以說是錯誤的，很容易被駁斥。我且不提將聖靈視為上帝之子（filium dei）的母親和父（patris）的配偶是何等荒謬。或許有人會回答說，這些在肉體事物中會引起冒犯，因為人們會聯想到肉體的受孕和分娩。儘管那些純潔的人，對他們來說一切都是純潔的，他們也會以最純潔的方式思考這些，但對於那些不潔和不信的人，他們的思想和良心都被玷污了，沒有什麼是純潔的，以至於他們中的一些人甚至對基督（Christum）從童貞女（uirgine）肉身而生感到冒犯。然而，在那些至高的屬靈事物中，沒有任何可被侵犯或敗壞的，也沒有任何是從時間中產生或從無形中形成的，如果說有任何類似的事物，即使這些較低層次的受造物與之相去甚遠，也不應擾亂任何清醒的智慧，以免在避免虛妄的恐懼時，陷入有害的錯誤。人應當習慣於在物質事物中尋找屬靈事物的痕跡，以便當他開始在理性的引導下向上攀升，以達到那創造這些事物的不變真理時，他不會將他在最低層次所輕視的事物帶到最高層次。因為沒有人會因為「妻子」（uxoris）這個詞在生育後代時會讓人聯想到敗壞的性交，而羞於選擇智慧（sapientiam）作為自己的妻子，或者智慧本身是女性，因為在希臘語和拉丁語中，它以陰性名詞來表達。
【第六節】
因此，我們拒絕這種觀點，並非因為我們害怕將聖潔、不可侵犯、不變的愛德（caritatem）視為上帝父（Dei Patris）的配偶，她從祂而出，但並非像後代（prolem）那樣為了生出萬物藉以造成的道（uerbum），而是因為聖經（diuina scriptura）清楚地表明它是錯誤的。因為上帝說：「我們要照著我們的形象（imaginem）和樣式（similitudinem）造人」；不久之後又說：「上帝就照著自己的形象造人。」「我們的」這個詞是複數，如果人是照著一個位格（personae）的形象造的，無論是父、子或聖靈，都不會被正確地說成「我們的」，而是因為人是照著三位一體（trinitatis）的形象造的，所以才說「我們的形象」。然而，為了避免我們認為在三位一體中有三位上帝，因為這同一位三位一體是一位上帝，聖經又說：「上帝就照著自己的形象造人」，這就好像說：「照著祂自己的形象」。
【第七節】
在那些經文中，有許多這樣的慣用語，有些人即使宣稱天主教信仰，卻沒有仔細留意，以至於他們認為「上帝照著上帝的形象造人」這句話，就好像說「父照著子的形象造人」一樣，他們想以此來證明在聖經中，子也被稱為上帝，就好像沒有其他最真實、最明顯的證據表明子不僅被稱為上帝，而且被稱為真上帝一樣。因為在這一點上，當他們試圖解決一個問題時，他們卻陷入了困境，無法自拔。因為如果父照著子的形象造人，以至於人不是父的形象，而是子的形象，那麼子就與父不同。然而，如果虔誠的信仰教導，正如它所教導的，子在存有本質（essentiae）上與父平等，那麼照著子的樣式所造的，也必然是照著父的樣式所造的。其次，如果父不是照著自己的形象，而是照著子的形象造人，那麼為什麼不說：「我們要照著『你的』形象和樣式造人」，卻說「我們的」呢？這難道不是因為三位一體（trinitatis）的形象是在人裡面形成的，這樣人才是獨一真神（unius ueri dei）的形象，因為三位一體本身就是獨一真神嗎？
聖經中這樣的慣用語不計其數，但提出這些就足夠了。在詩篇中這樣說：「救恩屬乎主（Domini est salus），願祢的祝福（benedictio tua）臨到祢的百姓。」這就好像是對另一個人說的，而不是對祂所說的「救恩屬乎主」的那位。又說：「祢必救我脫離試探（temptatione），我靠我的神（deo meo）跳過牆垣。」這就好像是對另一個人說的：「祢必救我脫離試探。」又說：「萬民
【第七章 第九節】
因此，我們不應如此理解人是按照至高三位一體（trinitas）的形象，亦即按照神的形象被造的，以致於這同一形象被理解為存在於三個人之中，特別是當使徒說男人是神的形象，並因此為他除去頭上的遮蓋物，而勸告女人應當遮蓋時，他如此說道：「男人固然不應當蒙著頭，因為他是神的形象和榮耀。但女人卻是男人的榮耀。」那麼，我們對此該說什麼呢？如果女人以其自身位格（persona）來實現三位一體（trinitas）的形象，為何當她從男人肋旁被取出後，男人仍被稱為形象？或者，如果一個人的單一位格（persona）可以被稱為神的形象，正如在至高三位一體（trinitas）中，每個位格（persona）都是神，為何女人就不是神的形象呢？因為她被命令蒙頭，正是因為男人是神的形象而被禁止蒙頭。
【第十節】
然而，我們必須審視使徒所說的「不是女人而是男人是神的形象」這句話，如何與《創世記》中所記載的「神照著自己的形象造人，造男造女，造他們，又賜福給他們」不相矛盾。因為經文說，神是照著自己的形象造了人性（natura humana）本身，這人性是由兩性所構成的，並沒有將女人從神的形象的理解中分離出來。在說「神照著自己的形象造人」之後，經文接著說：「造男造女」，或者以另一種區分方式說：「造男造女」。那麼，我們如何從使徒那裡聽到男人是神的形象，因此被禁止蒙頭，而女人則不是，因此她被命令這樣做呢？我相信，這正是當我論及人類心靈的本性（natura humanae mentis）時已經說過的：女人與她的丈夫一同是神的形象，以致於那整個本體（substantia）是一個形象；然而，當她被分配為幫助者時，就其自身而言，她不是神的形象；而就男人自身而言，他是神的形象，其完整和完全，如同與女人結合為一體時一樣。正如我們論及人類心靈的本性（natura humanae mentis）時所說的：即使它完全默觀（contemplatur）真理（veritas），它也是神的形象；當它的一部分被分配出來，並以某種意圖轉向處理世俗事務時，就其所觀照的真理（veritas）而言，它仍然是神的形象；但就其專注於處理較低級事務而言，它就不是神的形象。而且，由於它越是伸展向永恆（aeternum），就越是從那裡被塑造成神的形象，因此不應當被限制，使其從那裡收斂和節制，所以男人不應當蒙頭。然而，由於那種在身體和世俗事務中運作的理性（rationalis）行動，過度地向下發展是危險的，所以她應當在頭上擁有權柄，這由遮蓋物所表示，象徵著她應當被限制。因為神聖而虔誠的象徵對聖天使是可喜悅的。因為神不是暫時地看，當某事暫時地、轉瞬即逝地發生時，在他的視覺和知識中並沒有什麼新的變化，不像動物和人類的肉體感官，甚至天使的天上感官會因此受到影響。
【第十一節】
保羅使徒在男性和女性這明顯的性別中，以某種更隱秘的方式預表了奧秘（mysterium），這可以從以下事實理解：他在另一處說，真正的寡婦是孤單無子孫的，但她應當在主（Dominus）裡盼望，晝夜恆切禱告；而在這裡，他卻說女人因被引誘而犯了過犯，卻要藉著生育兒女得救，並補充說：「如果她們常存信心（fides）、愛德（dilectio）和聖潔（sanctificatio），並有節制。」彷彿一個好寡婦，如果沒有兒女，或者她所生的兒女不願持守善行，就會受到妨礙似的。但因為那些被稱為善行（opera bona）的，就像我們生命的兒女，根據這些兒女，我們才能判斷一個人的生命是怎樣的，也就是說，他如何處理這些世俗事務——希臘人稱這種生命為「bios」而非「zoe」——而且這些善行（opera bona）主要是在憐憫（misericordia）的事務中頻繁實行（然而，如果沒有信心（fides）、愛德（dilectio）和節制的聖潔（sanctificatio），憐憫（misericordia）的行為對異教徒、不信基督（Christus）的猶太人，或任何異端（haereticus）或分裂主義者（schismaticus）都毫無益處），因此使徒想要表達什麼是顯而易見的，他之所以用比喻和奧秘（mystice）的方式，是因為他正在談論女人蒙頭的問題，如果這不指向某種奧秘（sacramentum）的秘密，它將毫無意義。
【第十二節】
因為，不僅最真實的理性（ratio），而且使徒本人的權威也表明，人不是按照身體的型態（forma）被造為神的形象，而是按照理性的心靈（rationalis mens）。因為那種認為神被身體肢體的輪廓所限制和定義的想法，是可恥的虛妄。再者，難道這位蒙福的使徒不是說：「你們要在心靈（spiritus mentis）的靈裡更新，並且穿上新人，這新人是照著神創造的」嗎？在另一處他更清楚地說：「你們要脫去舊人，和舊人的行為，穿上新人，這新人是照著創造他者的形象，在神的知識（agnitio Dei）上不斷更新。」因此，如果我們在心靈（spiritus mentis）的靈裡更新，而這新人是照著創造他者的形象，在神的知識（agnitio Dei）上不斷更新的，那麼毫無疑問，人被造為創造他者的形象，不是根據身體，也不是根據靈魂（anima）的任何部分，而是根據理性的心靈（rationalis mens），因為在那裡可以有神的知識（agnitio Dei）。而且，根據這種更新，我們也藉著基督（Christus）的洗禮（baptismus）成為神的兒女，並且藉著信心（fides）穿上新人，也就是穿上基督（Christus）。那麼，誰能將女性排除在這種團契之外呢？因為她們與我們一同是恩典（gratia）的共同繼承人，而且在另一處，這位使徒說：「因為你們藉著在基督耶穌（Christus Iesus）裡的信心（fides），都是神的兒女。凡受洗（baptizati）歸入基督（Christus）的，都是穿上基督（Christus）了。不分猶太人、希臘人，不分為奴的、自主的，不分男的、女的；因為你們在基督耶穌（Christus Iesus）裡都成為一了。」難道信主的女性就失去了身體的性別嗎？不，而是因為她們在沒有性別的地方被更新為神的形象，所以人是在沒有性別的地方被造為神的形象，也就是在他們心靈（spiritus mentis）的靈裡。那麼，為何男人不應當蒙頭，因為他是神的形象和榮耀，而女人卻應當蒙頭，因為她是男人的榮耀呢？彷彿女人不會在心靈（spiritus mentis）的靈裡更新，這靈是照著創造他者的形象，在神的知識（agnitio Dei）上不斷更新的。但因為她在身體的性別上與男人不同，所以她頭上的遮蓋物可以恰當地象徵理性（ratio）的那一部分，這部分轉向管理世俗事務，以致於除非人的心靈（mens）依附於默觀（conspiciendis）或諮詢永恆（aeternis）的理性（rationibus），否則它就不是神的形象，而這部分顯然不僅男人擁有，女人也擁有。
【第十三節】
因此，在他們的心靈（mens）中，共同的本性（natura）被認識；而在他們的身體中，則象徵著那同一心靈（mens）的分配。
因此，當我們藉著靈魂（anima）的各部分，以某些內在的思慮階梯向上攀升時，從那裡開始，某些不再與野獸共通的事物便會出現，從那裡開始，理性（ratio）便能被內在的人所認識。如果這個內在的人，藉著那被委託管理世俗事務的理性（ratio），過度地向外滑落，並得到其「頭」（即那在謀劃的瞭望台上，如同男人的部分，不加限制和約束的理性）的同意，那麼他就會在嫉妒美德的仇敵——魔鬼（daemon）及其首領撒旦（diabolus）——之間變得陳舊，而那永恆（aeternorum）的異象，甚至從那「頭」本身，連同吃禁果的「妻子」，都被奪去，以致於他眼睛的光明不再與他同在。於是，他們兩人都被剝奪了真理（veritas）的內在光照（illuminatio），良心的眼睛被打開，看見自己是多麼不體面和不雅，如同甜美果實的葉子，卻沒有果實本身。因此，他們沒有善行（boni operis）的果實，卻編織著美好的言辭，彷彿藉著說好話來掩蓋他們邪惡生活的醜陋。
【第九章 第十四節】
因為，愛慕自己權能的靈魂（anima）從共同的宇宙（universum）墮落到私有的部分，而那背叛的驕傲（superbia），被稱為罪（peccatum）的開端，當它在受造物的整體中追隨神（Deus）的統治，本可以藉著神的律法得到最完美的治理時，卻渴望超越宇宙（universum）的某物，並試圖以自己的律法來治理它，因為沒有什麼比宇宙（universum）更廣大，於是它被推入局部的關切中，因此藉著貪圖更多的東西而減少了，這也是為什麼貪婪（avaritia）被稱為萬惡之根。而那整個它試圖藉著自己的身體，即它局部擁有的東西，來做一些違背治理宇宙（universitas）的律法的事情，於是它被身體的型態（forma）和運動所敗壞，因為它內在沒有這些東西，它被記憶（memoria）中固定的形象所纏繞，並被幻想的淫亂（fornicatio）所玷污，將其所有的職責都歸結於那些它藉著身體感官好奇地尋求身體和世俗事物的目的，或者以傲慢的驕傲（fastus）渴望超越其他沉溺於身體感官的靈魂（anima），或者沉溺於肉體情慾（voluptas carnalis）的污穢深淵。
【第十章 第十五節】
因此，當它以善的意志（bona voluntas）向內、向上領受那些不是私有，而是所有愛慕此類事物的人，都能毫無狹隘或嫉妒地以純潔的擁抱共同擁有的事物時，即使它因對世俗事物的無知而有所錯誤，因為這也是暫時發生的，並且未能掌握應有的行為方式，這也是人類的試探（temptatio humana）。而以這種方式度過此生，我們如同走在回歸的道路上，以致於試探（temptatio）只以人類的方式臨到我們，這是一件大事。因為這種罪（peccatum）是在身體之外的，不被歸為淫亂（fornicatio），因此最容易得到赦免。然而，當它為了獲得那些藉著身體感官所感受到的事物，為了體驗、超越或觸摸的私慾/情慾（cupiditas），以致於將其善的終極目的置於這些事物之中而行事時，無論它做什麼，都是可恥的行為，並且在自己的身體上犯了淫亂（fornicatur），將身體事物的虛假形象引入內心，並以虛妄的默想（meditatio）加以組合，以致於連神聖（divinum）的事物在它看來也只是如此，它私下地因貪婪（avara）而滋生錯誤，又私下地因揮霍（prodiga）而耗盡力量。它不會從一開始就墮入如此可恥和悲慘的淫亂（fornicatio），而是正如經上所記：「輕視小事的人，將會漸漸墮落。」
【第十一章 第十六節】
因為蛇不是大步前行，而是藉著鱗片微小的努力爬行，同樣，墮落的滑溜動作也漸漸佔據了那些疏忽的人，從對神（Deus）的相似性（similitudo）的扭曲慾望開始，最終達到與野獸的相似性。因此，他們被剝奪了最初的袍子，因著必死性（mortalitas）而獲得了皮衣。因為人真正的榮耀是神的形象和樣式，這只有藉著那印刻它者才能得以保守。因此，越少愛慕自己的東西，就越是依附於神（Deus）。然而，由於渴望體驗自己的權能，它以某種自己的意願，向自己，如同向中心一樣，猛衝。因此，當它想要像那不受任何人管轄者一樣時，它就從自己的中心受到懲罰性地推向最低處，也就是推向那些野獸所喜悅的事物；因此，當它的榮耀是神的相似性，而它的恥辱是野獸的相似性時：「人處於尊榮中卻不明白；他與無知的牲畜相比，並與它們相似。」那麼，它如何能從最高處如此遙遠地墮落到最低處呢？難道不是藉著它自己的中心嗎？因為當智慧（sapientia）的愛德（caritas）被忽視，這愛德（caritas）總是保持不變，而從可變和世俗的經驗中渴望知識（scientia）時，它就使人自高自大，而不是造就人。因此，靈魂（animus）被自己的重擔壓垮，彷彿被自己的重量從真福（beatitudo）中驅逐出去，並藉著它自己的中心所經歷的痛苦，學會了被離棄的善與所犯的惡之間的區別，而且除非藉著創造者（conditor）的恩典（gratia）呼召人悔改並赦免罪（peccata），否則它無法在力量耗盡和喪失之後回歸。因為誰能從這死亡的身體中拯救這不幸的靈魂（anima）呢？除非是藉著我們的主（Dominus）耶穌基督（Iesus Christus）的恩典（gratia）！關於這恩典（gratia），當主（Dominus）允許時，我們將在適當的地方討論。
【第十二節 第十七節】
現在，讓我們在主（Dominus）的幫助下，完成我們對理性（ratio）中屬於知識（scientia）的那一部分的思考，也就是對世俗和可變事物的認識，這對於處理此生的事務是必要的。
因為，正如在最初被造的兩個人——男人和女人——那明顯的婚姻中，蛇並沒有吃禁果，而只是勸說他們吃，女人也沒有獨自吃，而是給了她的丈夫，他們一同吃了，儘管她獨自與蛇說話，也獨自被蛇引誘；同樣，在一個人身上所發生和被認識的這件事中，在某種隱秘而秘密的婚姻中，肉體的，或者我姑且稱之為專注於身體感官的感官性靈魂（sensualis animae）的運動，這運動是我們與野獸共通的，它被排除在智慧（sapientia）的理性（ratio）之外。因為身體的事物是藉著身體的感官來感受的；而永恆（aeterna）和不變（incommutabilia）的屬靈事物則是藉著智慧（sapientia）的理性（ratio）來理解的。然而，知識（scientia）的理性（ratio）與慾望（appetitus）相近，因為它正是對那些藉著身體感官所感受到的身體事物進行推理，這就是所謂的行動知識（scientia actionis）；如果它做得好，是為了將這種知識（notitia）歸結於至高之善（summi boni）的目的；如果做得不好，則是為了享受這些事物，彷彿它們是某種善，並在其中尋求虛假的真福（beatitudo）。因此，當這種心靈（mens）的意圖，即以推理的活力在世俗和身體事物中運作，以履行行動的職責時，那肉體的或動物性的感官（sensus）向它提出某種享受自身的誘惑，也就是說，彷彿它是一種私有和獨特的善，而不是一種公共和共同的善，即不變的善，那時，它就像蛇對女人說話一樣。而同意這種誘惑，就是吃禁果。但是，如果這種同意僅限於思想的愉悅，而藉著更高層次的建議權威，肢體被約束，不將自己獻給罪（peccatum）作為不義的工具，那麼我認為這就像女人獨自吃了禁果一樣。然而，如果對藉著身體感官所感受到的事物惡意使用的同意，以致於任何罪（peccatum）都被決定，如果有可能，甚至在身體上也被完成，那麼這就應當理解為那個女人給了她的丈夫，讓他一同吃那不合法的食物。因為，罪（peccatum）不僅在思想上令人愉悅，而且在實踐上有效實施，除非心靈（mens）的意圖，即擁有驅動肢體行動或約束肢體行動的最高權力，屈服並服從於邪惡的行動，否則它是不可能被決定的。
【第十八節】
而且，當心靈（mens）僅僅在思想上享受不合法的事物時，雖然沒有決定去實行，但卻樂意地持有並反覆思量那些一接觸心靈（animus）就應當被拒絕的事物，這無疑是罪（peccatum），但遠不及決定去實行那樣嚴重。因此，對於這類思想，也應當祈求赦免，並捶胸說：「赦免我們的債務」，並接著在禱告中加上：「如同我們赦免了欠我們債務的人。」因為，正如在最初的兩個人中，每個人都承擔著自己的位格（persona），因此如果只有女人吃了不合法的食物，那麼只有她會受到死亡的懲罰；同樣，在一個人身上，如果思想僅僅樂意地沉溺於不合法的愉悅，而沒有決定去行惡，只是在記憶（recordatio）中甜蜜地持有，這不能說女人可以在沒有丈夫的情況下被定罪。絕不能相信這一點。因為這是一個人，一個整體的人，除非這些僅僅在思想上被感受到的罪（peccata），即沒有行惡的意志（voluntas），但卻有以這些事物愉悅心靈（animus）的意志（voluntas），藉著中保的恩典（gratia）得到赦免，否則他將被完全定罪。
【第十九節】
因此，這場討論，我們在每個人的心靈（mens）中尋求某種理性的婚姻，即默觀（contemplatio）與行動（actio）的結合，儘管職責被分配到各個部分，但在兩者中都保持了心靈（mens）的統一性，同時也保留了關於最初兩個人，即男人和他的女人（人類就是從他們繁衍而來的）的真實歷史，這歷史是神聖權威所傳授的。這場討論的目的僅僅是為了理解使徒將神的形象歸於男人而非女人，儘管在兩個不同性別的人身上，他仍然想要表達某種在一個人身上可以尋求的事物。
【第十三章 第二十節】
我並沒有忘記，我們之前的一些傑出的天主教信仰（catholica fides）捍衛者和神聖話語的解釋者，當他們在一個人身上，將其整個美好的靈魂（anima）視為某種樂園時，尋求這兩者，並將男人稱為心靈（mens），而女人則稱為身體的感官（sensus corporis）。而且，根據這種將男人置於心靈（mens），而身體感官（sensus corporis）置於女人的分配方式，如果經過仔細考慮，似乎一切都恰當地吻合，除了經上記載，在所有的野獸和飛鳥中，都沒有找到與男人相似的幫助者，然後女人才從他的肋旁被造。因此，我不認為應當將身體的感官（sensus corporis）置於女人的位置，因為我們看到這感官是我們與野獸共通的，但我想要某種野獸所沒有的東西，並且我認為身體的感官（sensus corporis）更應當被理解為蛇，因為經上記載蛇比地上所有的野獸更狡猾。因為在那些我們看到與我們和無理性動物共通的自然之善中，感官（sensus）以某種活力而卓越，但這不是《希伯來書》中所記載的那種感官，那裡說堅實的食物是給成熟的人吃的，他們藉著習慣而訓練有素的感官，能分辨善惡（因為那些感官是理性（rationalis）本性（natura）的，屬於理解力（intellectus））；而是這種在身體中分為五部分的感官，藉著它，不僅我們，甚至野獸也能感受到身體的形狀和運動。
【第二十一節】
然而，無論使徒所說的「男人是神的形象和榮耀，而女人是男人的榮耀」應當以這種方式、那種方式，還是其他任何方式來理解，顯然，當我們按照神（Deus）而活時，我們的心靈（mens）應當專注於祂那不可見的事物，並從祂的永恆（aeternitas）、真理（veritas）、愛德（caritas）中不斷地被塑造；而我們理性（rationalis）意圖的某一部分，也就是那同一心靈（mens）的一部分，應當被引導去使用那些可變的身體事物，沒有這些事物，此生就無法度過，但這並不是為了順應這個世界，將目的設定在這些事物中，並將對真福（beatitudo）的渴望轉向它們，而是為了使我們在世俗事物中理性（rationaliter）所做的一切，都是為了默觀（contemplatio）那些永恆（aeternorum）的事物，藉著這些事物而超越，並依附於那些事物。
因為知識（scientia）也有其美好的限度，如果其中使人自高自大或慣於自高自大的東西，能被永恆（aeternorum）的愛德（caritas）所勝過，這愛德（caritas）不使人自高自大，而是，如我們所知，造就人。因為沒有知識（scientia），那些使人正直生活的德行（virtutes）本身也無法擁有，藉著這些德行，這悲慘的生命才能被引導，以達到那真正有福的永恆（aeternam）生命。
【第二十二節】
然而，善用世俗事物的行動（actio）與默觀（contemplatio）永恆（aeternorum）的事物有所區別，前者歸於智慧（sapientia），後者歸於知識（scientia）。儘管智慧（sapientia）也可以被稱為知識（scientia），正如使徒所說：「我現在所知道的有限，到那時就要完全知道，如同我完全被知道一樣」，他顯然希望將這種知識（scientia）理解為對神（Deus）的默觀（contemplatio），這將是聖徒最高的獎賞；然而，當他說：「這人蒙聖靈（Spiritus Sanctus）賜他智慧（sapientia）的言語，那人也蒙這位聖靈（Spiritus Sanctus）賜他知識（scientia）的言語」時，他無疑區分了這兩者，儘管他沒有解釋它們之間有何區別，以及如何分辨。然而，我查考了聖經（scripturae sanctae）豐富的內容，發現在《約伯記》中，這位聖潔的人說：「看哪，敬虔（pietas）就是智慧（sapientia）；遠離惡事就是知識（scientia）。」在這種區別中，應當理解智慧（sapientia）屬於默觀（contemplatio），知識（scientia）屬於行動（actio）。因為「敬虔（pietas）」在這裡指的是「敬拜神（Dei cultum）」，希臘文稱為「theosebeia」；因為這句話在希臘文抄本中就是這個詞。而在永恆（aeternis）的事物中，有什麼比神（Deus）更卓越呢？唯有祂的本性（natura）是不變（immutabilis）的。而對祂的敬拜（cultus）是什麼呢？難道不是對祂的愛（amor）嗎？藉著這愛（amor），我們現在渴望看見祂，並相信和盼望我們將會看見祂，而且我們現在藉著鏡子模糊地看見祂，到那時則「在顯現中」看見祂，我們進步多少，就看見多少。因為這正是使徒保羅所說的「面對面」；這也是約翰所說的：「親愛的弟兄啊，我們現在是神的兒女，將來如何，還未顯明。我們知道，主（Dominus）若顯現，我們必要像祂，因為我們必得見祂的本相。」關於這些以及類似的事，我認為這話語本身就是智慧（sapientia）的言語。而約伯所說的「遠離惡事」是知識（scientia），這無疑是關於世俗事物的，因為我們在時間中處於惡事之中，我們必須遠離這些惡事，才能達到那些永恆（aeterna）的善。因此，我們所做的一切明智、勇敢、節制和公義（iuste）的行為，都屬於那知識（scientia）或學問，我們的行動（actio）在其中運作，以避免惡事和追求善事，以及我們為了避免或效法榜樣，並為了我們所用的一切事物的必要教訓，藉著歷史知識（cognitio historica）所收集的一切。
【第二十三節】
因此，當談論這些事時，我認為應當將其區分為知識（scientia）的言語，與智慧（sapientia）的言語有所不同，後者涉及那些既非過去也非將來，而是現在存在的事物，並且由於它們所處的永恆（aeternitas），它們被稱為曾經存在、現在存在和將來存在，沒有任何時間的變化。因為它們並非曾經存在以致於不再存在，也不是將來存在彷彿現在不存在，而是它們永遠擁有那同一的存有本質（essentia），並且將永遠擁有。然而，它們並非像身體一樣固定在空間中，而是以非物質的本性（natura incorporalis）存在，如此可理解地呈現在心靈（mens）的視野中，就像這些在空間中可見或可觸摸的事物呈現在身體感官中一樣。然而，不僅是位於空間中的可感事物的非物質和可理解的理性（rationes）存在於沒有空間的地方，而且在時間中流逝的運動，其本身也是可理解而非可感的，它們也存在於沒有時間的流逝中。心靈（mens）的目光能達到這些事物的人很少，而且即使達到了，也無法長久停留，而是目光本身彷彿被反彈回來，被推開，對非轉瞬即逝的事物產生轉瞬即逝的思想。然而，這種轉瞬即逝的思想，藉著心靈（animus）所受的教導，被託付給記憶（memoria），以便當它被迫從那裡轉移時，仍有可以回歸之處，儘管如果思想不回歸記憶（memoria），並且在那裡找到它所託付的東西，它就會像一個新手一樣，被引導到它最初發現的地方，即在那個非物質的真理（veritas）中，然後再次被刻畫在記憶（memoria）中。因為，例如，正方形的非物質和不變（immutabilis）的理性（ratio）並不像人的思想那樣停留在其中，如果它能夠在沒有空間幻想的情況下達到它。或者，如果某種藝術和音樂的聲音，藉著時間的延遲而流逝，其節奏性（numerositas）被理解為在某種秘密而深沉的寂靜中無時間地存在，那麼至少可以思考它，只要那歌聲可以被聽到；然而，即使心靈（mens）的目光是轉瞬即逝的，並且彷彿吞嚥到腹中一樣，將從那裡捕捉到的東西儲存在記憶（memoria）中，它也能夠藉著回憶（recordando）以某種方式反芻，並將如此學到的東西轉化為學問。如果它被完全遺忘，那麼在教導的引導下，它將再次達到那完全遺忘的東西，並以其原有的方式被發現。
【第十五章 第二十四節】
因此，那位著名的哲學家柏拉圖（Plato）曾試圖說服人們，人類的靈魂（animae）在承載這些身體之前就已經在這裡生活過，這就是為什麼所學到的東西更多的是回憶（reminiscuntur）已知的，而不是認識新的。他曾提到一個男孩，被問及一些幾何學問題時，回答得彷彿他對這門學科非常精通。因為他被循序漸進、巧妙地提問，他看到了應當看到的東西，並說出了他所看到的。但是，如果這真的是對先前已知事物的回憶（recordatio），那麼所有或幾乎所有的人在以這種方式被提問時，都不可能做到這一點；因為並非所有人在前世都是幾何學家，而幾何學家在人類中是如此稀少，以致於幾乎找不到一個。相反，更應當相信，理智的心靈（mentis intellectualis）的本性（natura）是如此被創造的，以致於在創造者（conditor）以自然秩序安排可理解的事物時，它在某種其自身種類的非物質光中看到這些事物，就像肉體的眼睛看到這物質光中周圍的事物一樣，它被創造為能夠接受並適合這種光。因為它並非因為在承載這肉體之前就已經知道這些事物，所以才能在沒有老師的情況下分辨黑白。那麼，為什麼只有關於可理解的事物才能做到這一點，以致於任何人，即使對某門學科一無所知，只要被好好提問，就能回答出與該學科相關的問題呢？為什麼關於可感的事物，除非是他在這身體中看到過的，或者藉著知道這些事物的人的指示，或者藉著文字或言語而相信的，否則沒有人能做到這一點呢？因為我們不應當相信那些傳說薩摩斯（Samium）的畢達哥拉斯（Pythagoras）曾回憶（recordatum）起一些他以前在另一個身體中經歷過的事情；以及其他人也講述了一些人在他們的心靈（mens）中經歷過類似的事情。這些記憶（memoriae）是虛假的，就像我們在夢中經常經歷的那樣，當我們似乎回憶（reminisci）起我們做過或看過的事情，而我們實際上既沒有做過也沒有看過，而且那些人的心靈（mens）即使在清醒時，也受到惡靈（spirituum malignorum）和欺騙性靈魂（fallacium）的影響，這些靈魂（spiritus）的目的是為了欺騙人類而鞏固或散佈關於靈魂（animarum）輪迴的錯誤觀念，這可以從以下事實推斷出來：如果他們真的回憶（recordarentur）起他們以前在其他身體中看到過的事情，那麼許多人，甚至幾乎所有的人都會發生這種情況，因為他們懷疑活人來自死人，死人來自活人，就像清醒的人來自睡著的人，睡著的人來自清醒的人一樣，永無止境。
【第二十五節】
因此，如果智慧（sapientia）和知識（scientia）的正確區分是：智慧（sapientia）屬於對永恆（aeternarum）事物的理智認識（cognitio intellectualis），而知識（scientia）則屬於對世俗（temporalium）事物的理性認識（cognitio rationalis），那麼判斷何者應當優先或次之就不難了。然而，如果需要另一種區分來辨別這兩者，使徒無疑教導它們是不同的，他說：「這人蒙聖靈（Spiritus Sanctus）賜他智慧（sapientia）的言語，那人也蒙這位聖靈（Spiritus Sanctus）賜他知識（scientia）的言語」，然而我們所提出的這兩者之間也有著非常明顯的區別，即對永恆（aeternarum）事物的理智認識（cognitio intellectualis）與對世俗（temporalium）事物的理性認識（cognitio rationalis）是不同的，而且沒有人會懷疑前者應當優於後者。因此，當我們捨棄外在的人（exterioris hominis）的事物，並渴望從我們與野獸共通的事物中向上攀升時，在我們達到對永恆（sempiternae）的可理解（intellegebilium）和至高（summarum）事物的認識之前，理性（rationalis）對世俗事物的認識（cognitio temporalium rerum）便會出現。因此，即使在這種認識中，如果我們能找到某種三位一體（trinitas），就像我們在身體感官中，以及藉著它們以形象（imaginaliter）進入我們靈魂（anima）或靈（spiritus）的事物中找到的那樣，以便我們在內心擁有身體的相似性，而不是我們藉著身體感官從外部觸及的身體事物，從這些相似性中，思想（cogitatio）藉著第三個意志（voluntas）將兩者結合而形成，就像外部的眼睛視線一樣，意志（voluntas）將其應用於可見的事物，以便產生視覺，並且意志（voluntas）也藉著自身介入而將兩者結合，成為第三者。但這不應當被限制在這本書中，以便在下一本書中，如果神（Deus）幫助，可以恰當地探討並解釋所發現的內容。
奧古斯
我從福音書中引用的所有內容，在其前述部分，都具有不變且永恆的特質，其默觀（contemplatio）使我們獲得真福（beatitudo）；而在其後續部分，永恆的事物則與時間性的事物交織在一起被提及。因此，其中有些內容屬於知識（scientia），有些則屬於智慧（sapientia），正如我們在第十二卷書中已作出的區分。因為，「太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。萬物是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。凡被造的，在祂裡面是生命，這生命就是人的光。光照在黑暗裡，黑暗卻不領悟光。」（約翰福音一章1-5節）這要求一種默觀（contemplatio）的生活，並且必須以理解力（intellectus）的心智來洞察。在這方面，一個人越是進步，就越會毫無疑問地變得更有智慧（sapientia）。然而，由於經文說：「光照在黑暗裡，黑暗卻不領悟光」，這顯然需要信心（fides）來相信那看不見的事物。經文想要我們理解，黑暗是指那些背離這種光、且不夠資格凝視它的凡人心（cor），因此它接著說：「有一個人，是從神（Deus）那裡差來的，名叫約翰。這人來，為要作見證，就是為光作見證，叫眾人藉著他可以相信。」（約翰福音一章6-7節）這已經是時間性（tempus）的事件，屬於歷史知識（scientia）的範疇。我們在記憶（memoria）中，藉由對人性的認識所形成的想像（phantasia），構想出約翰這個人。不相信這些事的人和相信這些事的人，都以同樣的方式構想。因為，對兩者而言，人都知道什麼是人，他們藉由身體的感官認識了人的外在部分，即身體；而內在部分，即靈魂（anima），則因為他們自己也是人，並藉由人際交往而認識，所以他們能夠構想「有一個人，名叫約翰」這句話，因為他們也藉由說話和聽聞而認識名字。至於經文中的「從神（Deus）那裡差來的」，相信的人是藉由信心（fides）持守，而不相信的人則或因疑惑而猶豫，或因不信而嘲笑。然而，兩者，如果不是那些在心（cor）裡說「沒有神（Deus）」的極其愚昧之人，聽到這些話時都會思考兩件事：什麼是神（Deus），以及什麼是從神（Deus）那裡差來，即使不是如事物本身所是，至少也是盡其所能地思考。
再者，那信心（fides）本身，如果一個人相信，他就會在自己的心（cor）中看見它的存在；如果他不相信，他就會看見它的不存在。我們認識信心（fides）的方式不同於認識身體。我們不是像用肉眼看見身體，並藉由記憶（memoria）中保留的身體影像來思考不在場的身體；也不是像我們從未見過的事物，卻藉由我們見過的事物在思想中形成某種形象，並將其託付給記憶（memoria），以便我們隨時回溯，在那裡，或者更確切地說，是我們在那裡固定的任何影像，以同樣的方式藉由回憶來觀察；也不是像一個活生生的人，即使我們看不見他的靈魂（anima），卻從我們自身推斷，並從身體的動作中，像我們藉由觀察所學到的那樣，即使在思考中也能觀察到一個活生生的人。信心（fides）並非如此被擁有它的人在心（cor）中看見，而是他以最確鑿的知識（scientia）持守它，並且良心（conscientia）也如此宣告。因此，既然我們被命令相信，是因為我們無法看見我們被命令相信的事物，然而當信心（fides）存在於我們裡面時，我們卻在我們自身中看見它，因為信心（fides）是關於不在場事物的在場，信心（fides）是關於外在事物的內在，信心（fides）是關於看不見事物的可見，然而它本身卻是時間性（tempus）地在人的心（cor）中產生；如果信徒變成不信者，它就會從他們身上消失。有時，信心（fides）也會被應用於虛假的事物；我們確實會這樣說：「他被信任了，卻欺騙了。」這種信心（fides），如果它也應被稱為信心（fides）的話，當真理（veritas）被發現並驅逐它時，它從心（cor）中消失並非是應受責備的。然而，對真實事物的信心（fides）轉變為對這些事物的盼望，這是值得期待的；因為當所相信的事物被看見時，我們不應說它「消失了」。難道當《希伯來書》中對信心（fides）作了定義，並說它是「對未見之事物的確信」時，它還能被稱為信心（fides）嗎？
其次，接下來的經文：「這人來，為要作見證，就是為光作見證，叫眾人藉著他可以相信」（約翰福音一章7節），正如我們所說，這是一個時間性（tempus）的行動。因為即使是對永恆（aeternitas）的事物，即那可理解的光，也作了時間性（tempus）的見證。約翰來，就是為了對這光作見證，他不是光，而是為光作見證。因為經文接著說：「那光是真光，照亮一切生在世上的人。祂在世界，世界也是藉著祂造的，世界卻不認識祂。祂來到自己的地方，自己的人卻不接待祂。」（約翰福音一章9-11節）所有懂拉丁語的人，都能從他們所認識的事物中理解這些話語。其中有些事物是藉由身體的感官讓我們認識的，例如人，例如我們所見的如此明顯的世界的宏偉，例如這些詞語的聲音；因為聽覺也是身體的感官。而有些事物則是藉由靈魂（anima）的理性（ratio）讓我們認識的，例如「自己的人卻不接待祂」這句話；因為這句話被理解為「他們不相信祂」，這不是藉由任何身體感官，而是藉由靈魂（anima）的理性（ratio）來認識的。我們甚至不是藉由聲音，而是藉由這些詞語的意義，部分是藉由身體感官，部分是藉由靈魂（anima）的理性（ratio）來學習的。我們也不是現在才第一次聽到這些詞語，而是我們已經聽過，並且不僅是詞語本身，連它們所代表的意義也已認識並保存在記憶（memoria）中，現在在這裡再次認識。因為當說到「世界」（mundus）這個雙音節詞時，由於它是一個聲音，它當然是藉由身體，即耳朵，讓我們認識的物質事物；但它所代表的意義也是藉由身體，即肉眼，讓我們認識的。因為世界，就其為可見而言，是為看見它的人所認識的。然而，「相信」（crediderunt）這個四音節詞，由於它是一個聲音，是藉由肉耳進入的；但它所代表的意義卻不是藉由任何身體感官，而是藉由靈魂（anima）的理性（ratio）來認識的。因為如果我們不藉由靈魂（anima）認識「相信」是什麼，我們就不會理解那些被說「自己的人卻不接待祂」的人沒有做什麼。因此，詞語的聲音從外部敲擊身體的耳朵，並觸及被稱為聽覺的感官。人的形體（species）在我們自身中是我們所認識的，在外部也存在於其他身體感官中：當被看見時是眼睛，當被聽到時是耳朵，當被握住和觸摸時是觸覺。它在我們的記憶（memoria）中也有其影像，雖然是非物質的，但卻類似於身體。最後，世界本身的奇妙美麗存在於外部，呈現在我們的視線和被稱為觸覺的感官面前，如果我們觸及它的任何部分。它在我們的記憶（memoria）內部也有其影像，當我們被牆壁圍住或在黑暗中思考它時，我們就會回溯到這個影像。但是，關於這些物質事物的非物質影像，雖然它們具有身體的相似性並屬於外在人的生命，我們在第十一卷書中已經說得夠多了。
現在我們討論內在的人（homo interior）及其知識（scientia），這知識是關於時間性（tempus）和可變性（mutabilitas）的事物。當任何屬於外在人（homo exterior）的事物被納入其意圖時，其目的應是從中教導一些有助於理性知識（scientia）的事物，因此，我們與非理性動物共享的事物的理性使用（usus rationalis）屬於內在的人（homo interior），不能正確地說我們與非理性動物共享它。
【第二卷 第五章】
然而，關於信心（fides），我們在這卷書中被迫根據我們確定的安排，更長時間地討論它。擁有信心（fides）的人被稱為信徒（fideles），沒有信心（fides）的人被稱為不信者（infideles），就像那些不接待來到自己地方的神（Deus）的兒子的人一樣。儘管信心（fides）是藉由聽聞在我們裡面產生的，但它不屬於被稱為聽覺的身體感官，因為它不是聲音；也不屬於肉眼，因為它不是顏色或身體的形式（forma）；也不屬於被稱為觸覺的感官，因為它沒有任何實體；總之，它不屬於任何身體感官，因為這件事是心（cor）的事，而不是身體的事；它不在我們之外，而是在我們最深處；沒有人能在另一個人身上看見它，而是在自己身上看見它。最後，它甚至可以被偽裝，並被認為存在於不存在它的人身上。因此，每個人都在自己身上看見自己的信心（fides）；而在另一個人身上，他只是相信它的存在，而不是看見它，並且他越是認識信心（fides）藉由愛（dilectio）所產生的果實，他就越堅定地相信。
因此，對於福音傳道者接著說的每個人：「凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就賜他們權柄作神（Deus）的兒女。這等人不是從血氣生的，不是從情慾（concupiscentia）生的，也不是從人意生的，乃是從神（Deus）生的。」（約翰福音一章12-13節）這種信心（fides）是他們共同擁有的，不像某種身體的形式（forma）是所有在場的人的眼睛共同可見的（因為所有看見者的視線都是由這唯一的形式（forma）以某種方式塑造的），而是像我們可以說人類的面孔是所有人類共同擁有的。因為這樣說，每個人仍然有自己的面孔。我們確實最真實地說，信徒的心（cor）中印刻的信心（fides）是來自同一教義，但所相信的事物是一回事，而藉以相信的信心（fides）又是另一回事。因為前者存在於被說為存在、曾經存在或將要存在的事物中；而後者則存在於相信者的靈魂（anima）中，只有擁有它的人才能看見，儘管它也存在於其他人身上，但不是它本身，而是相似的。因為它不是在數量上是唯一的，而是在種類上是唯一的；然而，由於相似性而沒有任何差異，我們更傾向於說它是唯一的，而不是多數的。因為當我們看到兩個非常相似的人時，我們說他們有同一張臉，並對兩者都感到驚訝。因此，說有許多靈魂（anima），每個信徒都有一個靈魂（anima），就像我們在《使徒行傳》中讀到他們「一心一意」一樣，比使徒說「一信」時，任何人敢說有多少信徒就有多少信心（fides）更容易。然而，當耶穌說：「婦人，你的信心（fides）是大的！」（馬太福音十五章28節），又對另一個人說：「你這小信的人哪，為什麼疑惑呢？」（馬太福音十四章31節），這表明信心（fides）是屬於每個人的。但是，信徒的信心（fides）被稱為是同一的，就像願意者的意志（voluntas）被稱為是同一的，儘管在那些願意同一件事的人身上，每個人的意志（voluntas）都是他自己可見的，而別人的意志（voluntas）卻是隱藏的，即使它藉由某些跡象表明自己，它更多是被相信而不是被看見。然而，每個人都意識到自己的靈魂（anima），他當然不相信這是他的意志（voluntas），而是清楚地看見它。
【第三卷 第六章】
確實，在同一本性（natura）的活物和使用理性（ratio）的生物之間，存在著如此大的共鳴，以至於儘管一個人不知道另一個人想要什麼，但有些意志（voluntas）卻是所有人都知道的，即使每個人都不知道另一個人想要什麼，但在某些事情上，他卻能知道所有人都想要什麼。因此，有一位喜劇演員的機智被廣為稱讚，他在劇院裡承諾在另一場演出中說出所有人的心（cor）中所想和所願。到了約定的日子，大批觀眾懷著巨大的期待蜂擁而至，所有人都屏息靜默，據說他這樣說道：
「你們都想賤買貴賣。」在這句話中，這位輕浮的演員卻觸及了所有人的良心（conscientia），他們對他所說的真理（veritas）——儘管出乎意料卻呈現在所有人眼前——報以熱烈的掌聲。然而，為什麼當他承諾說出所有人的意志（voluntas）時，會引起如此大的期待呢？難道不是因為一個人的意志（voluntas）對另一個人是隱藏的嗎？但是，這件事難道對這位演員是隱藏的嗎？難道對任何人是隱藏的嗎？究竟是什麼原因呢？難道不是因為有些事情，每個人都可以不無道理地從自己身上推斷到別人身上，這可能是由於共同的惡習（vitium）或本性（natura）的共鳴或協同作用嗎？但是，看見自己的意志（voluntas）是一回事，而藉由最確鑿的推斷來猜測別人的意志（voluntas）又是另一回事。因為我對羅馬的建立在人類事務中確信不疑，就像我對君士坦丁堡一樣，儘管我親眼見過羅馬，但對於君士坦丁堡，我除了相信其他證人的話之外，一無所知。
那位喜劇演員，無論是觀察自己還是體驗他人，都相信「賤買貴賣」是所有人的共同願望。但是，既然這確實是一種惡習（vitium），每個人都可以獲得這種公義（iustitia），或者陷入與此相反的另一種惡習（vitium）的瘟疫，藉以抵抗並戰勝它。因為我自己知道，有一個人，當有人向他出售一本待售的書時，他看到賣主不知道書的價值，因此只要求一個微不足道的價格，他卻給了賣主一個遠高於預期的公義（iustitia）價格。如果有人被如此大的邪惡（nequitia）所佔據，以至於他賤賣父母留下的東西，卻高價購買那些滿足情慾（concupiscentia）的東西呢？我認為這種奢侈並非不可思議，如果尋找這樣的人，他們就會被發現，或者甚至不尋找也會遇到，他們以比劇場表演或劇場宣傳更大的邪惡（nequitia）來嘲弄，高價購買淫亂，卻低價出售田地。我們也知道有些人為了施捨（gratia）而高價購買糧食，卻以更低的價格出售給他們的公民。古老的詩人恩尼烏斯（Ennius）也說過：「所有凡人都渴望被讚美。」他確實是從自己和那些他所經歷過的人身上推斷到其他人身上，並且似乎宣告了所有人的意志（voluntas）。最後，如果那位喜劇演員也說：「你們都想被讚美；沒有人想被責罵」，他似乎也會說出所有人的意志（voluntas）。然而，有些人憎恨自己的惡習（vitium），並對自己不滿意，也不希望被他人讚美，他們反而感謝責備者的善意，因為他們被責備是為了改正。但是，如果他說：「所有人都想獲得真福（beatitudo）；沒有人想受苦」，他就會說出一些沒有人不會在自己的意志（voluntas）中認識到的東西。因為無論一個人暗中想要什麼，都不會偏離這個對所有人和在所有人中都已足夠清楚的意志（voluntas）。
【第四卷 第七章】
然而，令人驚訝的是，儘管所有人都渴望獲得並保持真福（beatitudo），但關於真福（beatitudo）本身，意志（voluntas）卻存在如此大的差異和多樣性，這並非因為有人不想要它，而是因為並非所有人都認識它。因為如果所有人都認識它，就不會有人認為它存在於靈魂（anima）的德行中，有人認為它存在於身體的快樂中，有人認為它存在於兩者之中，還有其他人認為它存在於其他地方。因為每件事物最能取悅他們，他們就將真福（beatitudo）的生活建立在那件事物上。那麼，所有人都如此熱切地愛著他們並不完全了解的事物，這怎麼可能呢？誰能愛他所不知道的事物呢？正如我之前在其他書中已經討論過這個問題。那麼，為什麼所有人都愛真福（beatitudo），卻並非所有人都知道它呢？難道所有人都知道真福（beatitudo）本身是什麼，但並非所有人都知道它在哪裡，因此產生了爭論嗎？彷彿我們在討論這個世界的某個地方，想要獲得真福（beatitudo）的人應該選擇在哪裡生活，而不是在尋找真福（beatitudo）在哪裡，就像在尋找真福（beatitudo）是什麼一樣。因為如果真福（beatitudo）在身體的快樂中，那麼享受身體快樂的人就是有真福（beatitudo）的；如果它在靈魂（anima）的德行中，那麼享受德行的人就是有真福（beatitudo）的；如果它在兩者之中，那麼享受兩者的人就是有真福（beatitudo）的。因此，當一個人說：「有真福（beatitudo）的生活就是享受身體的快樂」，而另一個人說：「有真福（beatitudo）的生活就是享受靈魂（anima）的德行」時，難道他們不是兩者都不知道真福（beatitudo）的生活是什麼，或者不是兩者都知道嗎？那麼，如果沒有人能愛他所不知道的事物，他們又如何能兩者都愛它呢？難道我們所認為最真實、最確鑿的論點——所有人都想獲得真福（beatitudo）的生活——是錯誤的嗎？因為如果獲得真福（beatitudo）的生活，例如，是按照靈魂（anima）的德行生活，那麼不願意這樣生活的人又如何能想要獲得真福（beatitudo）的生活呢？難道我們不應該更真實地說：「這個人不想獲得真福（beatitudo）的生活，因為他不想按照德行生活，而這才是唯一獲得真福（beatitudo）的生活」嗎？因此，並非所有人都想獲得真福（beatitudo）的生活，相反，只有少數人想，如果獲得真福（beatitudo）的生活僅僅是按照靈魂（anima）的德行生活，而許多人卻不願意這樣做。
難道西塞羅（Cicero）這位即使在學術界一切皆可疑的情況下，也從未懷疑過這個論點的學者，會是錯誤的嗎？他在《霍爾滕修斯》（Hortensius）對話錄中，想要從一個無人懷疑的確鑿事實開始他的論證，他說：「我們所有人都確實想要獲得真福（beatitudo），不是嗎？」我們絕不能說這是錯誤的。那麼，該怎麼說呢？難道我們應該說，即使獲得真福（beatitudo）的生活除了按照靈魂（anima）的德行生活之外別無他物，但那些不願意這樣生活的人仍然想要獲得真福（beatitudo）的生活嗎？這似乎太荒謬了。這就像我們說：「那些不願意獲得真福（beatitudo）的生活的人，卻想要獲得真福（beatitudo）的生活。」誰能聽這種矛盾，誰能忍受這種矛盾呢？然而，如果所有人都想獲得真福（beatitudo）的生活是真實的，並且並非所有人都願意以唯一能獲得真福（beatitudo）的方式生活，那麼這種矛盾就必然會出現。
【第五卷 第八章】
難道是這樣一種情況能將我們從這些困境中解救出來嗎？既然我們說過，每個人都將真福（beatitudo）的生活建立在最能取悅他們的事物上（例如伊壁鳩魯的快樂，芝諾的德行，其他人則有其他事物），我們是否應該說，獲得真福（beatitudo）的生活除了按照自己的喜好生活之外別無他物，因此這是錯誤的；並非所有人都想獲得真福（beatitudo）的生活，因為所有人都按照自己喜歡的方式生活？因為如果這句話在劇院裡向民眾宣告，所有人都會在自己的意志（voluntas）中發現它。但西塞羅也曾將此作為反對自己的論點，並如此駁斥，以至於持此觀點的人會感到羞愧。他說：「看哪，並非哲學家，但卻善於辯論的人都說，那些按照自己意願生活的人都是有真福（beatitudo）的（這就是我們所說的，按照每個人喜歡的方式）。」但他隨即補充道：「這確實是錯誤的。因為想要不合適的事物本身就是最悲慘的，而且未能得到你想要的東西，不如想要不應該要的東西那麼悲慘。」這句話說得非常出色，而且非常真實。因為誰的心智如此盲目，完全脫離了所有美好的光芒，被醜陋的黑暗所籠罩，以至於他會說一個邪惡、卑鄙地生活的人，沒有人阻止，沒有人懲罰，甚至沒有人敢責備，反而有許多人讚美他——正如聖經所說：「惡人因心（anima）裡所願的就自誇；貪財的就稱頌自己」（詩篇十篇3節），「行不義的必蒙祝福」——他滿足了所有最邪惡、最可恥的意志（voluntas），因此是有真福（beatitudo）的，因為他按照自己的意願生活，儘管即使如此他也是悲慘的，但如果他無法得到他所錯誤想要的一切，他會更不悲慘嗎？因為即使只有惡意（mala voluntas），一個人也會變得悲慘，但當惡意（mala voluntas）的慾望得以實現時，他會因權力而更加悲慘。因此，既然所有人都想獲得真福（beatitudo）是真實的，並且他們以最熱切的愛（amor）渴望這唯一的事物，並為此渴望其他一切事物，而且沒有人能愛他完全不知道是什麼或怎樣的事物，也沒有人能不知道他知道自己想要什麼，那麼結論就是所有人都知道真福（beatitudo）的生活。然而，所有有真福（beatitudo）的人都擁有他們想要的，儘管並非所有擁有他們想要的人都立即有真福（beatitudo）；但那些沒有他們想要的，或者擁有他們不正確想要的人，則立即是悲慘的。因此，只有那些擁有所有他們想要的好事物，並且沒有任何惡意（mala voluntas）的人，才是有真福（beatitudo）的。
【第六卷 第九章】
既然真福（beatitudo）的生活由這兩者構成，並且為所有人所知，為所有人所愛，那麼我們認為是什麼原因，當人們無法同時擁有這兩者時，他們寧願選擇擁有所有他們想要的事物，也不願選擇所有事物都善意（bene volunt），即使他們沒有擁有？難道這就是人類的墮落（pravitas），以至於他們並非不知道，那些沒有得到他們想要的人，以及那些得到他們錯誤想要的人，都不是有真福（beatitudo）的，只有那些擁有所有他們想要的好事物，並且沒有任何惡意（mala voluntas）的人才是有真福（beatitudo）的，然而在這兩者中，當無法同時擁有時，他們卻寧願選擇那些使他們更遠離真福（beatitudo）生活的事物（因為那些得到錯誤慾望的人比那些沒有得到慾望的人離真福（beatitudo）更遠），儘管他們本應選擇善意（bona voluntas），並將其置於即使未能實現其所渴望的事物之上？因為那些善意（bene volunt）地想要所有事物的人，就接近有真福（beatitudo）的人，當他們得到這些事物時，他們就會有真福（beatitudo）。而且，當這些好事物使人有真福（beatitudo）時，它們當然不是壞事物，而是好事物。那些渴望從人類本性（natura）所能容納的好事物中獲得喜悅，而不是從任何邪惡的實施或獲得中獲得喜悅的人，已經擁有了一些好事物，而且這不應被輕視，即那善意（bona voluntas）本身。他們以明智、節制、堅強和公義（iustitia）的心（mens）追求並盡其所能地獲得那些即使在這悲慘生活中也能存在的好事物，以便即使在邪惡中也能成為好人，並且當所有邪惡都結束，所有好事物都實現時，他們就能獲得真福（beatitudo）。
【第七卷 第十章】
因此，在這充滿錯誤和苦難的凡人生命中，最重要的是對神（Deus）的信心（fides）。因為除了從神（Deus）而來並臨到人之外，無法找到任何好事物，尤其是那些使人成為好人，以及那些使人獲得真福（beatitudo）的事物。然而，當一個人從這生命中，從一個在這些苦難中忠信而善良的人，進入有真福（beatitudo）的生命時，那時才會真正實現，而現在絕不可能實現，即人能隨心所欲地生活。因為在那真福（beatitudo）中，他不會想要邪惡地生活，也不會想要任何缺乏的事物，或者他想要的事物不會缺乏。所有被愛（dilectio）的事物都會存在，也不會渴望不存在的事物。那裡的一切都將是美好的，至高神（summus Deus）將是至高善（summum bonum），並將為愛（dilectio）祂的人所享用，而且最重要的是，這將永遠如此，這是確定的。
然而，現在哲學家們確實按照他們各自的喜好，為自己創造了有真福（beatitudo）的生活，彷彿他們可以憑藉自己的德行（virtus）做到凡人共同條件下無法做到的事情，即隨心所欲地生活。因為他們認為，除非擁有他們想要的，並且不遭受他們不願遭受的，否則沒有人能獲得真福（beatitudo）。然而，誰不希望他所喜歡並因此稱之為有真福（beatitudo）的任何一種生活，都能在他的掌控之中，以便他能永遠擁有它呢？然而，誰能做到呢？誰願意遭受他能勇敢忍受的痛苦，儘管他願意並且能夠忍受如果他遭受了呢？誰願意生活在折磨中，即使他能藉由忍耐持守公義（iustitia）而值得稱讚地生活在其中呢？那些忍受這些邪惡的人，無論是渴望擁有還是害怕失去他們所愛（dilectio）的事物，無論是邪惡地還是值得稱讚地，都認為這些邪惡會過去。因為許多人藉由短暫的邪惡，勇敢地追求永恆（aeternitas）的好事物。這些人即使在短暫的邪惡中，也確實因盼望而有真福（beatitudo），因為他們藉由這些邪惡到達了永恆（aeternitas）的好事物。
但是，因盼望而有真福（beatitudo）的人，尚未真正有真福（beatitudo）。因為他藉由忍耐等待著他尚未擁有的真福（beatitudo）。然而，那些沒有這種盼望，沒有這種回報而受苦的人，無論他表現出多大的忍耐，他都不是真正有真福（beatitudo）的，而是堅強地悲慘。因為他並非因此就不悲慘，因為如果他不能忍受悲慘，他會更悲慘。再者，如果他沒有遭受他身體上不願遭受的痛苦，那時他也不應被視為有真福（beatitudo）的，因為他沒有隨心所欲地生活。因為，撇開其他與身體無損卻屬於靈魂（anima）冒犯的事物不談，這些事物是無數的，我們都希望沒有它們而生活。他當然希望，如果可能的話，他的身體能保持健康和完整，並且不受其任何痛苦，以便他能掌控它，或者在身體的不朽中掌控它；因為他沒有這樣的能力，並且處於不確定之中，他當然沒有隨心所欲地生活。儘管他藉由堅強準備好接受並以平靜的心（animus）承受任何逆境，但他寧願它不發生，如果可能的話，他會阻止它；因此他對兩者都做好了準備，盡其所能地選擇一個，避免另一個，如果他所避免的發生了，他之所以願意承受，是因為他所願的無法實現。因此，他忍受是為了不被壓垮，但他不願被壓垮。那麼，他如何隨心所欲地生活呢？難道是因為他願意堅強地承受他所不願遭受的痛苦嗎？因此，他想要他所能做到的，因為他無法做到他所想要的。這就是驕傲的凡人（mortales）的全部真福（beatitudo），無論是可笑還是更可悲，他們誇耀自己隨心所欲地生活，因為他們願意忍受他們不願遭受的事情。因為他們說，這就是特倫提烏斯（Terence）明智地說的：「既然你所願的無法實現，那就願你所能實現的。」誰能否認這句話說得恰當呢？但這是一個給予悲慘者的建議，以免他更悲慘。然而，對於有真福（beatitudo）的人，所有人都希望自己成為這樣的人，說「你所願的無法實現」是不正確也不真實的。因為如果他是有真福（beatitudo）的，那麼他所願的一切都能實現，因為他不會想要無法實現的事物。但這並非凡人生命所能擁有的，除非當不朽（immortalitas）也存在時。如果這不朽（immortalitas）無法以任何方式賜予人類，那麼尋求真福（beatitudo）也是徒勞的，因為沒有不朽（immortalitas）就無法存在真福（beatitudo）。
【第八卷 第十一章】
因此，既然所有人都想獲得真福（beatitudo），如果他們想要的是真實的，那麼他們當然也想獲得不朽（immortalitas）；否則他們就無法獲得真福（beatitudo）。最後，當被問及不朽（immortalitas）時，就像被問及真福（beatitudo）一樣，所有人都回答說他們想要它。但是，在這生命中尋求的任何一種真福（beatitudo），與其說是真福（beatitudo），不如說是虛構的，因為沒有不朽（immortalitas）就無法存在真正的真福（beatitudo）。因為，正如我們前面所說並已充分證實的，有真福（beatitudo）地生活的人，是隨心所欲地生活，並且沒有任何惡意（mala voluntas）。然而，如果人的本性（natura）在神（Deus）的恩賜下能夠容納不朽（immortalitas），那麼沒有人會惡意（mala voluntas）地想要不朽（immortalitas）；如果它不能容納不朽（immortalitas），那麼它也不能容納真福（beatitudo）。因為人若要獲得真福（beatitudo），就必須活著。然而，當生命本身離棄一個垂死的人時，有真福（beatitudo）的生命又如何能與他同在呢？當它離棄時，它無疑是離棄一個不願離去的人，或者一個願意離去的人，或者兩者都不是。如果是不願離去的人，那麼這種真福（beatitudo）的生命又如何能存在於意志（voluntas）中，卻不在權力中呢？而且，既然沒有人會因為想要或擁有某物而獲得真福（beatitudo），那麼當他不是被榮譽、財產或任何其他事物，而是被真福（beatitudo）的生命本身不情願地離棄，以至於他將不再有任何生命時，他豈不是更不有真福（beatitudo）嗎？因此，即使沒有留下任何感覺使他悲慘（因為真福（beatitudo）的生命之所以離去，是因為整個生命都離去了），但他只要有感覺，就是悲慘的，因為他知道自己不情願地被消耗，因為他所愛（dilectio）的一切，以及他最愛（dilectio）的一切，都將消失。因此，生命不可能既有真福（beatitudo）又離棄不願離去的人，因為沒有人會不情願地獲得真福（beatitudo），因此，當它離棄不願離去的人時，它使他悲慘，如果它存在於不願離去的人身上，它也會使他悲慘。然而，如果是離棄願意離去的人，那麼它又如何是有真福（beatitudo）的呢？因為擁有它的人卻想要它滅亡。剩下的就是說，在有真福（beatitudo）的人的心（animus）中，兩者都不是，也就是說，當整個生命因死亡而離去時，他被真福（beatitudo）的生命離棄，既不願也不不願，而是以準備好且平靜的心（cor）面對兩者。但這種生命也不是有真福（beatitudo）的，因為它不值得被它所賦予真福（beatitudo）的人所愛（amor）。因為有真福（beatitudo）的人不愛（amor）的
因為我們所稱的功德（merita nostra）也是祂的恩賜（dona eius）。正如信心（fides）藉著愛德（dilectionem）而生發功效，神的愛（caritas dei）已藉著賜給我們的聖靈（Spiritum Sanctum）澆灌在我們心裡。聖靈是在耶穌藉著復活（resurrectione）得榮耀時賜下的；因為那時祂應許並差遣聖靈，正如經上所記並預言的：「祂升上高天，擄掠了那些被擄的，將恩賜（dona）賜給人。」（詩篇 68:18；以弗所書 4:8）這些恩賜就是我們的功德，藉此我們得以達到不朽真福（immortalis beatitudinis）的至善（summum bonum）。使徒說：「神向我們顯明祂的愛（caritatem suam），因為我們還作罪人（peccatores）的時候，基督（Christus）就為我們死了。現在我們既因祂的血稱義（iustificati nunc in sanguine ipsius），就更要藉著祂從神的忿怒中得救（salvi erimus ab ira per ipsum）。」（羅馬書 5:8-9）他還補充說：「因為我們作仇敵（inimici）的時候，尚且藉著祂兒子（filii eius）的死得與神和好（reconciliati sumus deo per mortem），既已和好，就更要因祂的生得救（salvi erimus in vita ipsius）。」（羅馬書 5:10）
他先前稱之為罪人（peccatores）的，後來稱之為神的仇敵（inimicos dei）；先前稱之為因耶穌基督（Iesu Christi）的血稱義（iustificatos）的，後來稱之為藉著神兒子（filii dei）的死得與神和好（reconciliatos）的；先前稱之為藉著祂從忿怒中得救（salvos ab ira per ipsum）的，後來稱之為因祂的生得救（salvos in vita ipsius）的。因此，在這種恩典（gratia）之前，我們並非以任何方式成為罪人，而是處於那樣的罪惡之中，以至於我們是神的仇敵。然而，這位使徒在前面也曾用兩個相同的稱謂來稱呼我們這些罪人（peccatores）和神的仇敵（inimicos dei），一個是溫和的，另一個則是極其嚴厲的，他說：「因為基督在我們還軟弱（infirmi）的時候，就在所定的日期為不敬虔之人（impiis）死了。」（羅馬書 5:6）他稱那些軟弱的人為不敬虔之人。軟弱（infirmitas）似乎是輕微的，但有時卻嚴重到可以被稱為不敬虔（impietas）。然而，如果不是軟弱，就不需要醫生，這位醫生在希伯來語中是耶穌（Iesus），在希臘語中是救主（soter），在我們的語言中則是救贖主（salvator）。拉丁語以前沒有這個詞，但它能夠擁有，正如它在需要時所能擁有的。使徒前面這句話：「在我們還軟弱的時候，就在所定的日期為不敬虔之人死了」，與後面兩句話緊密相連，其中一句說罪人（peccatores），另一句說神的仇敵（inimicos dei），彷彿他將每一項都歸於其對應者：罪人歸於軟弱者，神的仇敵歸於不敬虔者。
【第十一章15節】
但是，因祂的血稱義（iustificati in sanguine ipsius）是什麼意思呢？我懇求，這血有何等能力，能使信徒（credentes）藉此稱義呢？又，藉著祂兒子（filii eius）的死得與神和好（reconciliati per mortem）是什麼意思呢？難道神父（Deus Pater）對我們發怒時，看見祂兒子為我們而死，就對我們息怒了嗎？難道祂的兒子早已對我們息怒，甚至甘願為我們而死，而父卻仍然如此憤怒，除非兒子為我們而死，否則祂就不會息怒嗎？那麼，這位外邦人的導師在另一處說：「這樣，我們可說什麼呢？神若幫助我們，誰能敵擋我們呢？神既不愛惜自己的兒子（filio proprio non pepercit），為我們眾人捨了，豈不也把萬物和祂一同白白地賜給我們嗎？」（羅馬書 8:31-32）難道父若不是早已息怒，就不會不愛惜自己的兒子，為我們捨棄祂嗎？這句話難道不像是與前面那句話相悖嗎？在那句話中，兒子為我們而死，父藉著祂的死與我們和好；而在這句話中，彷彿父先愛我們，祂自己為我們不愛惜兒子，祂自己為我們將兒子交於死地。但我明白，父不僅在兒子為我們而死之前就愛我們，甚至在創世（antequam conderet mundum）之前就愛我們，使徒自己就是見證，他說：「就如神從創立世界（ante constitutionem mundi）以前，在基督裡揀選了我們。」（以弗所書 1:4）兒子也不是在父不愛惜祂時，彷彿不情願地為我們被交出，因為經上論到祂說：「祂愛我，為我捨己。」（加拉太書 2:20）因此，父、子和兩者的聖靈（Spiritus amborum）都同時、和諧地工作。然而，我們是因基督（Christi）的血稱義（iustificati），並藉著祂兒子（filii eius）的死與神和好（reconciliati sumus deo），我將盡我所能，在此充分解釋這是如何成就的。
【第十二章16節】
藉著神某種公義（iustitia dei），人類因始祖的罪（peccato primi hominis）被交在魔鬼（diaboli）的權勢之下，這罪藉著兩性結合而生的人，以原罪（originaliter）的方式傳遞，並以始祖的債務（debito）束縛了所有後代。這種交託（traditio）首先在《創世記》中有所預示，當時對蛇說：「你必吃土。」（創世記 3:14），對人說：「你本是塵土，仍要歸於塵土。」（創世記 3:19）說「你仍要歸於塵土」，預示了身體的死亡（mors corporis），因為如果他保持受造時的正直狀態，他就不會經歷死亡；而對活著的人說「你本是塵土」，則表明整個人都已變得更糟。因為「你本是塵土」這句話，就像「我的靈（spiritus meus）必不永遠住在這些人裡面，因為他們是屬肉體的（caro sunt）。」（創世記 6:3）那時，神就表明人被交給了那被告知「你必吃土」的魔鬼。使徒則更清楚地宣講這一點，他說：「你們從前死在過犯和罪惡之中，那時你們在其中行事為人，隨從今世的風俗，順從空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子（filiis diffidentiae）心中運行的邪靈。我們從前也都在他們中間，放縱肉體的私慾（desideriis carnis nostrae），行肉體和心中所喜好的，本為可怒之子（filii irae），和別人一樣。」（以弗所書 2:1-3）
悖逆之子（Filii diffidentiae）就是不信者（infideles），在成為信徒（fidelis）之前，誰不是這樣呢？因此，所有人類從起源（ab origine）就處於空中掌權者的首領之下，這首領在悖逆之子心中運行。而他所說的「從起源」，就是使徒所說的「本性（natura）」，以及他自己也曾像其他人一樣，這「本性」是指因罪（peccato）而敗壞的本性，而非起初受造時正直的本性。然而，人被交在魔鬼權勢之下的這種方式，不應理解為是神所為或神所命，而應理解為神只是允許，但這是公義的（iuste tamen）。因為當神離棄犯罪者時，罪惡的始作俑者立刻侵犯了他。神也並非如此離棄祂的受造物，以至於不向它顯明祂是創造（creantem）和賜生命（vivificantem）的神，並且在懲罰性的惡事中也賜予惡人許多善事；因為祂沒有在忿怒中抑制祂的憐憫（miserationes suas）。當祂允許人處於魔鬼權勢之下時，祂也並未失去對人的主權，因為魔鬼本身也並非脫離全能者（omnipotentis）的權勢，正如它也並非脫離神的良善。因為即使是邪惡的天使，若非藉著那使萬物活著的，他們又如何能以任何方式存在呢？因此，如果罪惡的犯行藉著神公義的忿怒使人屈服於魔鬼，那麼罪惡的赦免（remissio peccatorum）藉著神慈愛的和好（reconciliationem dei benignam）就必然將人從魔鬼手中拯救出來。
【第十三章17節】
然而，魔鬼（diabolus）並非藉著神的能力（potentia dei）而是藉著公義（iustitia）被戰勝的。因為有誰比全能者（omnipotente）更有能力呢？又有哪種受造物的能力（potestas）能與創造者（creatoris）的能力相比呢？但是，由於魔鬼因其自身的邪惡（perversitatis suae）而成為權力的愛好者（amator potentiae），並背棄和反對公義（desertor oppugnatorque iustitiae）（因為人類也正是如此，越是忽視甚至憎惡公義而追求權力，並因獲得權力而歡喜或因貪慾而燃燒，就越是模仿魔鬼），神就樂意為了將人從魔鬼的權勢中拯救出來，不是藉著能力，而是藉著公義來戰勝魔鬼，這樣，模仿基督（Christum）的人也將藉著公義而非能力來戰勝魔鬼。這並非說能力（potentia）是某種邪惡而應當避免，而是必須遵守秩序（ordo），其中公義（iustitia）是優先的。因為凡人能有多大的能力呢？因此，凡人應當持守公義；能力將賜給不朽者。與不朽者的能力相比，地上那些被稱為有權勢的人，無論他們有多大的能力，都顯得可笑的軟弱，罪人（peccatori）的坑就在他們看似最有能力的地方被挖開。義人（iustus）歌唱說：「主啊，祢所管教，用祢的律法（lege tua）教訓的人，是有福的！祢使他在患難的日子得享平安，直到為惡人挖坑。因為主必不丟棄祂的百姓，也不離棄祂的產業，直到公義（iustitia）歸於審判，凡心裡正直的，都必隨從。」（詩篇 94:12-15）因此，在這個神百姓的能力（potentia populi dei）被延遲的時期，主必不丟棄祂的百姓，也不離棄祂的產業，無論這謙卑而軟弱的百姓遭受多麼嚴酷和不配的苦難，直到虔誠者（piorum）現在所擁有的公義（iustitia）轉變為審判（iudicium），也就是說，獲得審判的權柄，這是在末日為義人（iustis）保留的，屆時能力將按其秩序接續先前的公義。因為能力與公義結合，或公義與能力結合，就產生了審判的權柄。公義屬於善的意志（voluntatem bonam），因此天使在基督（Christo）誕生時說：「在至高之處榮耀歸於神，在地上平安歸於祂所喜悅的人（hominibus bonae voluntatis）。」（路加福音 2:14）而能力（potentia）應當跟隨公義，而非先行，因此它被置於次要位置，即繁榮之事；「次要的」（secundae）一詞源於「跟隨」（sequendo）。正如我們前面所討論的，有兩件事能使人得真福（beatum faciant）：善的意願（bene velle）和能行所願（posse quod velis），不應有那種在同一討論中被指出的顛倒，即在使人得真福的兩件事中，人選擇能行所願，而忽略應當有的意願，儘管他首先應當擁有善的意志，然後才擁有巨大的能力。此外，善的意志必須從惡習中潔淨，如果人被惡習所勝，他之所以被勝，是為了惡意，那麼他的善的意志又如何存在呢？因此，我們應當祈求現在賜予能力，但這是為了戰勝惡習，因為人們不願為了戰勝惡習而有能力，卻願為了戰勝他人而有能力。這又是為了什麼呢？難道不是為了讓他們在虛假的勝利中真正地被擊敗，不是憑藉真理（veritate）而是憑藉意見（opinione）成為勝利者嗎？願人願意成為明智的（prudens），願意成為勇敢的（fortis），願意成為節制的（temperans），願意成為公義的（iustus），並且為了真正地做到這些，他確實應當祈求能力，並渴望在自身內部，以奇妙的方式，為自己而反對自己，成為有能力的。至於其他他所願卻不能做到的事，例如不朽（immortalitas）和真實而完全的幸福（vera ac plena felicitas），他應當不斷渴望並耐心等候。
【第十四章18節】
那麼，魔鬼（diabolus）是藉著何種公義（iustitia）被戰勝的呢？除了耶穌基督（Iesu Christi）的公義，還能是什麼呢？祂又是如何被戰勝的呢？因為魔鬼在祂身上找不到任何該死的罪，卻仍然殺害了祂。因此，那些被魔鬼所囚禁的債務人，因信靠祂而被釋放，這是公義的，因為魔鬼無債無故地殺害了祂。這就是我們所說的因基督（Christi）的血稱義（iustificari in sanguine）。因為那無辜的血（innocens ille sanguis）正是為赦免我們的罪（remissionem peccatorum nostrorum）而流的。因此，祂在詩篇中說自己「在死人中是自由的」（詩篇 88:5）；因為只有祂是唯一無債而死的。因此，在另一篇詩篇中祂也說：「我沒有搶奪的，要償還。」（詩篇 69:4）祂願意將「搶奪」理解為罪（peccatum），因為它是違反律法的僭越。因此，祂也藉著自己的肉身之口，正如福音書所記載的，說：「這世界的王（princeps huius mundi）將到，他在我裡面是毫無所有（nihil invenit），」（約翰福音 14:30）也就是說，沒有任何罪（nullum peccatum），「但要叫世人知道我愛父，並且遵行父的旨意，起來，我們走吧！」（約翰福音 14:31）然後祂就走向受難，為我們這些債務人償還了祂自己所不欠的。
如果基督（Christus）願意以能力（potentia）而非公義（iustitia）與魔鬼（diabolus）爭戰，魔鬼難道會被這極其公義的權利所戰勝嗎？但祂捨棄了祂所能做的，以便首先做祂所當做的；因此，祂必須既是人又是神。因為如果祂不是人，祂就不能被殺；如果祂也不是神，我們就會認為祂是不願做祂所能做的，而不是不能做祂所願做的，我們就會認為祂是缺乏能力，而不是將公義置於能力之上。然而，現在祂為我們受了人的苦，因為祂是人；但如果祂不願意，祂也能夠不受這些苦，因為祂也是神。因此，公義在謙卑中變得更為可貴，因為祂若不願意，憑藉祂神性中如此大的能力，祂本可以不受謙卑之苦，因此，藉著這位如此有能力的受死者，公義被推薦給我們這些無能的凡人，能力也被應許給我們。因為祂藉著受死成就了這兩者之一，藉著復活成就了另一者。還有什麼比為公義（iustitia）而至於死，甚至死在十字架上更公義的呢？還有什麼比從死裡復活，並帶著祂被殺的肉身升天更有能力的呢？因此，公義在前，能力在後，戰勝了魔鬼；公義是因為祂沒有任何罪（nullum peccatum），卻被魔鬼極其不公義地殺害；能力則是因為祂死而復活，此後永不再死。但即使祂不被魔鬼所殺，祂也能以能力戰勝魔鬼，儘管藉著復活戰勝死亡比活著避免死亡更有能力。但我們因基督（Christi）的血稱義（iustificamur），藉著罪的赦免（remissionem peccatorum）從魔鬼（diaboli）的權勢中被拯救出來，這是另一回事；這屬於基督藉著公義而非能力戰勝魔鬼。因為基督是因祂在必死的肉身中所承受的軟弱（infirmitate），而非因祂不朽的能力（immortali potentia）被釘十字架的，然而使徒論到這軟弱說：「神軟弱的，總比人強壯。」（哥林多前書 1:25）
【第十五章19節】
因此，當那被魔鬼（diabolo）殺害的復活時，要看見魔鬼被戰勝並不困難。更偉大、更深奧的理解是，看見魔鬼在它自以為勝利時被戰勝，也就是當基督（Christus）被殺害時。因為那時，那血，因為是那毫無罪惡（nullum habuit omnino peccatum）者的血，為赦免我們的罪（remissionem nostrorum peccatorum）而流，以至於魔鬼本來有權利拘禁那些因罪（peccati）而負債、因死亡條件（conditione mortis）而被束縛的人，現在卻因那無罪（nullius peccati reum）卻無辜受死刑（poena mortis）的基督，而有義務釋放他們。魔鬼就是藉著這公義（iustitia）被戰勝，並藉著這鎖鏈被捆綁，以至於它的器皿被奪走，這些器皿原是與它和它的天使（angelis eius）同在的忿怒之器皿（vasa irae），現在卻轉變為憐憫之器皿（vasa misericordiae）。
使徒保羅（Paulus）敘述了主耶穌基督（Dominus Iesus Christus）在初次蒙召時，從天上對他說的這些話。因為在祂所聽到的其他話語中，他也這樣說：「我向你顯現，是要派你作執事和見證，將你所看見的，和我將要指示你的事證明出來。我也要救你脫離百姓和外邦人。我差你到他們那裡去，要開他們的眼睛，使他們從黑暗中歸向光明，從撒但（Satanae）權下歸向神（Deum），又因信我，得蒙赦罪（remissionem peccatorum），和一切成聖的人同得基業。」（使徒行傳 26:16-18）因此，這位使徒也勸勉信徒（credentes）向父神（Deo Patri）獻上感恩：「祂救了我們脫離黑暗的權勢，把我們遷到祂愛子（filii caritatis suae）的國裡；我們在愛子裡得蒙救贖（redemptionem），罪過得以赦免（remissionem peccatorum）。」（歌羅西書 1:13-14）在這救贖（redemptione）中，基督（Christi）的血（sanguis）作為為我們付出的代價，魔鬼（diabolus）並未因此致富，反而被捆綁，使我們從它的束縛中解脫。魔鬼不能再將那些基督藉著無辜流出的血（sanguine）所救贖、從一切債務中釋放的人，用罪惡的網羅纏住，拖入第二次、永恆的死亡（mortis exitium）。相反，那些屬於基督恩典（Christi gratia）的人，就是那些在創世（ante constitutionem mundi）之前就被預知（praecogniti）、預定（praedestinati）和揀選（electi）的人，只會經歷肉體的死亡，而非靈魂的死亡，因為基督正是為他們而死的。
【第十六章20節】
儘管肉體的死亡（mors carnis）本身是源於始祖的罪（peccato primi hominis）的原罪（originaliter），但其善用卻造就了最榮耀的殉道者。因此，不僅是肉體死亡本身，還有今世的一切苦難、人類的痛苦和勞碌，儘管它們源於罪惡，尤其是原罪（peccati originalis）的報應，以至於生命本身也受死亡的束縛，然而，即使罪惡被赦免，這些苦難也應當存留，以便人為真理（veritate）而爭戰，並藉此鍛鍊信徒（fidelium）的德行，使新人在新約（testamentum novum）之下，在今世的苦難中為新世代預備，智慧地忍受這被定罪的生命所應得的苦難，並因其終結而明智地歡欣，同時忠實而耐心地等候那被釋放的生命將來永無止境的真福（beatitudinem）。因為魔鬼（diabolus）被從信徒（fidelium）的主權和心中驅逐出去，儘管它在他們的定罪和不信中也曾掌權，但它被允許在今生必死的條件下作對手，僅限於對他們有益的程度，正如聖經藉著使徒之口所宣告的：「神是信實的，祂必不叫你們受試探過於所能受的，祂也必為你們開一條出路，叫你們能忍受得住。」（哥林多前書 10:13）這些信徒虔誠忍受的苦難，有助於糾正罪惡，或鍛鍊和證明公義（iustitiam），或顯明今生的悲慘，以便人們更熱切地渴望並更迫切地尋求那將有真實而永恆真福（beatitudo vera atque perpetua）的生命。但這些事是為那些使徒所說的人保留的：「我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按祂旨意被召的人。因為祂預先所知道的人，就預先定下（praedestinavit）效法祂兒子的模樣，使祂兒子在許多弟兄中作長子。預先所定下的人，祂又召他們來；所召來的人，祂又稱他們為義（iustificavit）；所稱為義的人，祂又叫他們得榮耀（glorificavit）。」（羅馬書 8:28-30）這些被預定（praedestinatorum）的人，沒有一個會與魔鬼一同滅亡；沒有一個會直到死亡仍留在魔鬼的權勢之下。接著是前面我已經提過的：「這樣，我們可說什麼呢？神若幫助我們，誰能敵擋我們呢？神既不愛惜自己的兒子（filio proprio non pepercit），為我們眾人捨了，豈不也把萬物和祂一同白白地賜給我們嗎？」（羅馬書 8:31-32）
【21節】
那麼，基督（Christi）的死為何不發生呢？不，全能者（omnipotens）本可以採用無數其他方式來拯救我們，為何偏偏選擇這種方式，即祂的神性（divinitate）絲毫未減或未變，而祂所取的人性（humanitate suscepta）卻為人類帶來如此大的益處，以至於永恆的神子（Dei Filio sempiterno）與人子（hominis filio）成為同一位格（una persona），藉著祂不應得的暫時死亡（mors temporalis indebita），將他們從應得的永恆死亡（sempiterna morte debita）中解救出來？魔鬼（diabolus）掌握著我們的罪（peccata nostra），並藉著這些罪，理所當然地將我們釘在死亡中。那位沒有罪（sua non habebat）的，卻釋放了這些罪，並被魔鬼不應得地引向死亡。那血（sanguis ille）的力量如此之大，以至於那不應得地殺害基督（Christum）的人，即使只是暫時的，也不應將任何穿上基督的人拘禁在應得的永恆死亡中。因此，神向我們顯明祂的愛（caritatem suam），因為我們還作罪人（peccatores）的時候，基督（Christus）就為我們死了。現在我們既因祂的血稱義（iustificati nunc in sanguine ipsius），就更要藉著祂從神的忿怒中得救（salvi erimus ab ira per ipsum）。他說：「因祂的血稱義」，這稱義（iustificati）顯然是指從一切罪惡中得釋放，而從一切罪惡中得釋放，是因為那無罪（nullum habebat）的神子（Dei Filius）為我們被殺。因此，我們將藉著祂從忿怒中得救，這忿怒當然是神的忿怒，它無非是公義的報應（iusta vindicta）。因為神的忿怒不像人的情緒騷動，而是那位聖經在另一處說：「主啊，萬軍之神啊，祢以平靜（tranquillitate）審判。」（智慧書 12:18）如果公義的神聖報應（iusta divina vindicta）獲得了這樣的名稱，那麼神的和好（reconciliatio dei）若非在這種忿怒終止時，又如何能被正確理解呢？我們之所以是神的仇敵，無非是因為罪惡是公義的仇敵，當罪惡被赦免時，這種敵意就終止了，那些被祂稱義的人就與公義者和好了。然而，祂也愛這些仇敵，因為祂不愛惜自己的兒子（filio proprio non pepercit），卻在我們還是仇敵的時候，為我們眾人捨了祂。因此，使徒接著說得對：「因為我們作仇敵（inimici）的時候，尚且藉著祂兒子（filii eius）的死得與神和好（reconciliati sumus deo per mortem），藉此罪惡得以赦免，既已和好，就更要因祂的生得救（salvi erimus in vita ipsius），」藉著生命得救，藉著死亡得和好。誰會懷疑祂會將生命賜給朋友，而為仇敵捨棄自己的生命呢？他說：「不但如此，我們還要藉著我們的主耶穌基督（Dominum nostrum Iesum Christum），以神為榮耀，現在我們已經藉著祂得了和好（reconciliationem accepimus）。」（羅馬書 5:11）他說，我們不僅會得救，而且會誇耀；不是誇耀自己，而是誇耀神；不是藉著我們自己，而是藉著我們的主耶穌基督，我們現在藉著祂得了和好，正如前面所討論的。然後使徒補充說：「這就如罪（peccatum）是從一人（unum hominem）入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」（羅馬書 5:12）等等，在這些經文中，他更詳細地討論了兩個人：一個是第一個亞當（Adam），藉著他的罪和死亡，我們這些後代被束縛在遺傳的惡中；另一個是第二個亞當，他不僅是人，也是神，藉著祂為我們償還了祂所不欠的，我們從祖傳的和自己的債務中得了釋放。因此，因為魔鬼（diabolus）藉著那一個人的敗壞肉體情慾（vitiatam carnalem concupiscentiam）所生的人，掌握了所有人，所以藉著這一個人的無瑕恩典（immaculatam gratiam）所重生的人，魔鬼理應釋放所有的人，這是公義的。
【第十七章22節】
在基督（Christi）的道成肉身（incarnatione）中，還有許多其他值得深思和默觀（contemplanda）的事，這些事令驕傲者不悅。其中之一是，它向人展示了他在神所創造的萬物中的地位，因為人性（humana natura）可以如此與神結合，以至於從兩種本體（substantiis）產生一個位格（una persona），因此從三者，即神、靈魂（anima）和肉體（carne），產生一個位格，這樣那些驕傲的邪惡靈體（maligni spiritus），他們自以為是幫助者而介入欺騙，就不敢因此而自居於人之上，因為他們沒有肉體，尤其因為祂也甘願死在肉體中，以免他們因此說服人將他們奉為神明，因為他們看似不朽。其次，神的恩典（gratia Dei）在基督（Christo）這個人身上向我們顯明，而無需任何先前的功德（meritis），因為祂自己也並非藉著任何先前的功德而獲得如此大的合一，與真神（vero Deo）結合，成為神子（Filius Dei）的同一位格，而是從祂開始成為人時，祂就是神，因此經上說：「道成了肉身（Verbum caro factum est）。」（約翰福音 1:14）還有，人的驕傲（superbia hominis）是與神結合的最大障礙，現在可以藉著神如此大的謙遜（humilitatem）來糾正和醫治。人也學到他離神有多遠，這對他來說是一種醫治的痛苦，因為他藉著這樣一位中保（mediatorem）歸回，這位中保以神性（divinitate）幫助人類，又以軟弱（infirmitate）與人相合。還有什麼比神子（Deus Filius）順服父神（Deo Patri），甚至順服至死在十字架上，更能為我們這些因不順服而滅亡的人提供順服的榜樣呢？順服本身的獎賞，還有什麼地方比在這位偉大中保的肉身中更好地顯明呢？這肉身復活（resurrexit）進入永生（vitam aeternam）。這也屬於創造者（creatoris）的公義（iustitiam）和良善（bonitatem），即魔鬼（diabolus）藉著它自以為戰勝的同一理性受造物（rationalem creaturam）被戰勝，並且藉著從同一族類而來的人，戰勝了那因原罪（origine vitiata）而掌握全人類的魔鬼。
【第十八章23節】
神當然可以從別處取一個人，作為神與人之間的中保（mediator Dei et hominum），而不是從亞當（Adam）的族類中取，亞當因自己的罪（peccato suo）束縛了人類。正如祂創造第一個亞當時，也不是從任何族類中創造的。因此，祂可以以這種方式或祂所願的任何其他方式創造另一個人，藉此戰勝先前的勝利者。但祂認為更好的方式是，神從那被戰勝的族類中取一個人，藉著他戰勝人類的仇敵，然而卻是從一位童貞女所生，她的受孕是聖靈（spiritus）而非肉體（caro）所促成，是信心（fides）而非情慾（libido）所預備。肉體的情慾（carnalis concupiscentia），藉此其他帶有原罪（originale peccatum）的人被播種和受孕，並未介入，而是藉著相信而非同房，聖潔的童貞（sancta virginitas）完全排除了情慾而受孕，以至於所生的，僅僅是始祖的後裔，而非罪惡的起源。因為所生的，並非因悖逆的污染而敗壞的本性，而是所有這類惡習的唯一醫治。我說，所生的是一個人，他沒有任何罪（nullum habens, nullum habiturus omnino peccatum），藉著他，那些不能無罪而生的人，得以從罪中重生（renascerentur liberandi a peccato）。因為儘管婚姻的貞潔（castitas coniugalis）善用生殖器官中存在的肉體情慾（carnali concupiscentia），但它仍然有非自願的衝動，這表明它在罪（peccatum）之前在樂園中要麼根本不存在，要麼即使存在也不是那種有時會抵抗意志（voluntati）的。然而，現在我們感到它如此，以至於它抵抗心靈的律法（legi mentis），即使沒有生育的原因，也會產生性交的刺激，如果屈服於它，就會因犯罪而滿足；如果不屈服，就會因反對而受到抑制。誰能懷疑這兩者在罪之前是與樂園格格不入的呢？因為那時的正直（honestates）不會做任何不雅之事，那時的幸福（felicitas）也不會遭受任何不安之事。因此，當童貞女的胎兒受孕時，這種肉體情慾必須完全不存在，因為死亡的始作俑者在那裡找不到任何該死之物，卻要殺害祂，而生命的始
[26] 誠然，我們認為應當在內在之人（interiorem hominem）中，如同我們先前在外在之人（exteriorem hominem）中尋求過的那樣，逐步上升地尋求某種各自類型的三位一體（trinitatem），以便我們能以更為熟練的心智，在這些較低層次的事物中得到鍛鍊，進而達到那作為神（Deus）的三位一體，以我們有限的能力，即使只能在奧秘（aenigmate）中並透過鏡子（per speculum）來默觀（contuendam）。因此，任何只將這些信仰（fidei）的詞語記在記憶（memoriae）中，卻不明白其意義的人（就像那些不懂希臘文卻能記住希臘詞語的人，或同樣不懂拉丁文或其他任何語言的人），難道他們的心靈（animo）中沒有某種三位一體嗎？因為這些詞語的聲音即使在他們不思考時也存在於記憶中，當他們思考時，記憶的視線（acies recordationis）便由此形成，而記憶者和思考者的意志（voluntas）將兩者結合起來。然而，我們絕不能說，當他這樣做時，是按照內在之人的三位一體行事，而毋寧是按照外在之人的三位一體行事，因為他所記憶的，以及他願意且盡其所能地默觀（intuetur）的，都屬於身體的感官（sensum corporis），即聽覺（auditus），而且他所思考的，無非是物質事物，即聲音的形象（imagines）。但如果他掌握並回憶（recolat）這些詞語所代表的意義，那麼他確實已經在做一些內在之人的事情，但如果他不愛（diligit）其中所宣講、命令和應許的事物，就不能說或認為他是按照內在之人的三位一體而活。因為他甚至可能為了認為這些是虛假的而加以駁斥。因此，那將記憶中所持有的事物與從中印刻在思考視線中的事物結合起來的意志，確實構成了一種三位一體，因為它本身是第三者，但當所思考的事物因被視為虛假而不悅時，就不是按照它而活。然而，當這些事物被相信為真理（vera），並且其中應當被愛的事物被愛時，就已經是按照內在之人的三位一體而活了；因為每個人都是按照他所愛（diligit）的而活。但是，如何愛那些不為人知而僅僅被相信的事物呢？這個問題在前面的書卷中已經討論過，並且發現沒有人會愛他完全不知道的事物；然而，當說到愛那些未知的事物時，它們是從已知的事物中被愛的。
現在我們以這樣的方式結束這本書，提醒大家義人是憑信心（fide）而活的，這信心是藉著愛德（dilectionem）而運作的，以至於那些使人明智（prudenter）、勇敢（fortiter）、節制（temperanter）和公義（iusteque）地生活的美德（virtutem），都歸結於同一信心；因為若非如此，它們就不可能是真正的美德。然而，在今生，這些美德的力量不足以使我們有時不需要任何罪（peccatorum）的赦免，而赦免唯有藉著那以自己的血（sanguine suo）戰勝罪惡之王（principem peccatorum）的基督（Christus）才能實現。從這種信心和這樣的生活中，信徒（fidelis hominis）心靈（animo）中所有被記憶（memoria）所包含、被回憶（recordatione）所審視、並為意志（voluntati）所喜悅的知識（notiones），都呈現出某種其自身類型的三位一體。但神（Dei）的形象（imago），我們將在祂的幫助下稍後討論，尚未存在於其中，這將在證明其所在之處時更清楚地顯現，讀者應在下一卷中期待。
奧古斯丁
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【第十四卷】
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奧古斯丁論三位一體 第十四卷
[I 1] 現在我們要討論智慧（sapientia），不是那無疑是神（Deus）的神（Dei）的智慧（因為神（Dei）的智慧（sapientia）被稱為祂的獨生子），而是要談論人的智慧，然而這是真實的、合乎神（Deum）的智慧，是祂真實而首要的敬拜（cultus），在希臘文中以一個詞 *theosebeia* 稱之。正如我們已經提過的，我們的譯者也想用一個詞來翻譯這個名稱，便稱之為「虔敬（pietatem）」，儘管在希臘文中「虔敬」更常用 *eusebeia* 來稱呼，而 *theosebeia* 因為無法用一個詞完美地翻譯，所以最好用兩個詞來解釋，稱之為「敬神（Dei cultus）」。
聖經（scripturae sanctae）在神（Dei）的僕人約伯（Iob）的書中證明了這是人的智慧，正如我們在本書第十二卷中已經提出的，其中記載神（Dei）的智慧（sapientiam）對人說：「看哪，敬畏主（pietas）就是智慧（sapientia）；遠離惡事就是知識（scientia）。」（或者，正如一些人從希臘文 *epistemen* 翻譯的，是「訓誨（disciplina）」，這訓誨當然是從學習（discendo）得名，因此也可以稱為知識；因為每件事物都是為了被認識而學習的，儘管在另一種意義上，當人因自己的罪（peccatis）而遭受惡事以求改正時，通常稱之為訓誨。因此，希伯來書中說：「哪有兒子不被父親管教呢？」以及同一書卷中更清楚地說：「凡管教的事，當時不覺得快樂，反覺得愁苦；後來卻為那經練過的人結出平安的義果。」）因此，神（Deus）本身就是至高智慧（summa sapientia）；而敬神（cultus Dei）就是我們現在所談論的人的智慧。因為這世上的智慧（sapientia huius mundi）在神（Deum）看來是愚拙（stultitia）。所以，聖經（sancta scriptura）根據這種敬神（Dei cultus）的智慧（sapientiam）說：「智慧人（sapientium）眾多，是世上的健康。」
[2] 但如果討論智慧（sapientia）是智慧人（sapientium）的事，我們該怎麼辦呢？難道我們敢自稱智慧人（sapientem），以免我們對智慧的討論顯得無恥嗎？難道我們不會因畢達哥拉斯（Pythagorae）的例子而感到畏懼嗎？他不敢自稱智慧人，而寧願回答自己是哲學家（philosophum），即智慧的愛好者（amatorem sapientiae），這個名稱由此而來，並從此受到後世的喜愛，以至於無論誰在與智慧相關的事物上，無論對自己還是對他人，顯得多麼卓越，都只被稱為哲學家。難道這些人不敢自稱智慧人，是因為他們認為智慧人是沒有任何罪（peccato）的嗎？然而，我們的聖經（scriptura）並沒有這樣說，它說：「責備智慧人（sapientem），他就會愛你。」這確實判斷了被認為應受責備的人是有罪（peccatum）的。但我即使如此也不敢自稱智慧人。對我來說，他們自己也無法否認的是，哲學家（philosophi），即智慧的愛好者，也可以討論智慧。因為那些自稱是智慧的愛好者而非智慧人的人，並沒有停止這樣做。
[3] 然而，在討論智慧（sapientia）時，他們將其定義為：「智慧是關於神聖事物（rerum diuinarum）和人類事物（humanarumque）的知識（scientia）。」因此，我在上一卷書中也曾指出，對這兩種事物，即神聖事物和人類事物的認識，既可以稱為智慧，也可以稱為知識。但根據使徒（apostolus）所說的區分：「有人蒙賜智慧（sapientiae）的言語，有人蒙賜知識（scientiae）的言語」，這個定義應當劃分開來，以便將神聖事物的知識（scientia rerum diuinarum）專稱為智慧，而人類事物（humanarum）的知識則專稱為知識。我在第十三卷中討論了知識，當然不是將人類事物中所有可以被認識的，其中包含大量多餘的虛妄（uanitatis）和有害的好奇心（curiositatis），都歸於這種知識，而僅僅是那些能產生、滋養、捍衛和鞏固引導人達到真正真福（beatitudinem）的救贖性信心（fides saluberrima）的知識。許多信徒（fideles）雖然在信心上非常卓越，卻不具備這種知識。因為知道人為了獲得永恆的真福生命（uitam beatam quae non nisi aeterna est）應該相信什麼，是一回事；而知道如何幫助虔誠者（piis）並抵禦不虔誠者（impios），則是另一回事，使徒似乎將後者專稱為知識。當我先前談論知識時，我主要致力於推薦信心本身，簡要地將永恆（aeterna）與暫時（temporalibus）區分開來，並在那裡討論了暫時的事物，而將永恆的事物推遲到本書中討論，我還指出，即使關於永恆事物的信心，雖然是暫時的，並暫時地存在於信徒的心中，但對於獲得永恆事物本身是必要的。我也討論了關於暫時事物的信心，這些事物是永恆者（aeternus）為我們所做並在祂暫時所取的人性（homine）中受苦，並將其引向永恆，這種信心對於獲得永恆事物也是有益的；並且那些使人在這暫時的必死生命中明智（prudenter）、勇敢（fortiter）、節制（temperanter）和公義（iuste）地生活的美德，除非歸結於這種雖然是暫時的但卻引向永恆的信心，否則就不是真正的美德。
[II 4] 因此，正如經上所記：「我們在身軀之內，就與主（Domino）相離；因為我們行事為人是憑信心（fidem），不是憑眼見（speciem）。」誠然，只要義人（iustus）憑信心（fide）而活，即使他是按照內在之人（interiorem hominem）而活，即使他藉著同樣暫時的信心（fidem temporalem）努力並趨向永恆的真理（ueritatem aeternam），然而在對這同一暫時信心的持守（retentione）、默觀（contemplatione）和愛（dilectione）中，尚未形成那可以被稱為神（Dei）的形象（imago）的三位一體，以免它被認為是建立在暫時事物（rebus temporalibus）之上，而它應當建立在永恆事物（aeternis）之上。因為當人的心智（Mens）看到自己的信心（fidem），藉此相信它所看不見的事物時，它所看到的並非永恆的事物。因為這信心不會永遠存在，當我們與主（Domino）相離的客旅（peregrinatione）結束，不再需要憑信心而行時，那眼見（species）就會取代它，我們將面對面地看見，正如現在我們雖然看不見，但因為相信，我們將配得看見，並將因信心（fidem）將我們引向眼見（speciem）而歡喜。因為那時將不再有憑信心相信看不見之物的信心，而是憑眼見看見所相信之物的眼見。因此，即使那時我們回憶起這已逝的必死生命，並記憶（memoriter）起我們曾經相信過看不見之物，這信心也將被歸入過去和已逝的事物，而非現在和永遠存在的事物；因此，這現在存在於這同一現存且持續的信心（fidei praesentis ac manentis）的記憶（memoria）、默觀（contuitu）和愛（dilectione）中的三位一體，那時也將被發現是已逝和過去的，而非持續存在的。由此推斷，如果這三位一體已經是神（Dei）的形象，那麼它也應當被視為存在於轉瞬即逝的事物中，而非永遠存在的事物中。
[III] 然而，絕不能如此，因為靈魂（animae）的本性（natura）是不朽的，自從它被創造之初，就從未停止存在，所以它所擁有的最美好的事物，不應當不與它的不朽性（immortalitate）一同存續。在它的本性中，還有什麼比它被造為其創造者（creatoris）的形象（imaginem）更美好的呢？因此，神（Dei）的形象不應當在信心的持守（retentione）、默觀（contemplatione）和愛（dilectione）中尋找，因為這些不會永遠存在，而應當在永遠存在的事物中尋找。
[5] 難道我們還要更仔細、更深入地探究事情是否如此嗎？因為可以說，即使信心（fides）本身過去了，這種三位一體（trinitatem）也不會消亡，因為正如我們現在在記憶（memoria）中持有它，在思考（cogitatione）中看見它，在意志（uoluntate）中愛它一樣，那時當我們在記憶中持有並回憶（recolemus）我們曾經擁有它，並以第三個意志（uoluntate）將這兩者結合起來時，同樣的三位一體將會持續存在（因為如果它沒有在我們身上留下任何轉瞬即逝的痕跡，那麼我們在記憶中也將不會有任何關於它的東西，可以讓我們回溯，回憶它已成為過去，並以第三個意圖將這兩者結合起來，即當我們不思考時它存在於記憶中，以及從記憶中由思考所形成的東西）。
但說這話的人沒有區分：當我們現在持有、看見、愛我們內在的現存信心（fidem praesentem）時，是一種三位一體；而當我們那時將要回憶的不是信心本身，而是它在記憶中隱藏的、彷彿是想像的痕跡，並以回憶（recordatione）來默觀它，並以第三個意志（uoluntate）將這兩者，即記憶中持有的和從中印刻在回憶視線中的，結合起來時，將是另一種三位一體。為了理解這一點，讓我們以物質事物為例，我們在第十一卷中已經充分討論過，即從較低層次上升到較高層次，或從外部進入內部，我們首先在可見的身體（corpore quod uidetur）、看見者的視線（acie uidentis）以及將兩者結合的意志意圖（uoluntatis intentione）中發現三位一體。讓我們將與此相似的三位一體建立起來，當現在存在於我們內部的信心（fides）如同身體在空間中一樣，存在於我們的記憶（memoria）中，從中形成回憶者的思考（cogitatio recordantis），就像從身體中形成觀看者的視線一樣，而為了完成三位一體，第三個意志（uoluntas）被算入其中，它將記憶中的信心和印刻在回憶默觀中的某種形象（effigiem）連接和結合起來，就像在身體的視覺三位一體中，意志的意圖將被看見的身體的形式（formam corporis）和在看見者的視線中形成的形狀結合起來一樣。那麼，讓我們假設那個被看見的身體已經消逝，沒有任何東西留在任何地方，可以讓視線回頭去看。難道因為已逝和過去的物質事物的形象（imago rei corporalis）留在記憶中，從中形成思考者的視線，並以第三個意志將這兩者結合起來，就應當說這與當身體在空間中的形象被看見時的三位一體是同一種嗎？絕不是，而是完全不同的。因為除了前者是外在的，後者是內在的之外，前者是由現存身體的形象所構成，後者是由過去事物的形象所構成。同樣，在我們現在討論的這件事上，以及為此我們認為應當引用那個例子，現在存在於我們心靈（animo）中的信心（fides），就像那個在空間中的身體一樣，當它被持有、被審視、被愛時，就形成了一種三位一體；但當這信心不再像那個身體在空間中一樣存在於心靈中時，它就不會是同一種。而那時當我們回憶它曾經存在於我們內部，而非現在存在時，它將是另一種。因為現在這種是由現存的事物所構成，並固定在相信者的心靈中，而那時將會存在的那種，則是由過去事物的想像（imaginatio）所構成，並遺留在回憶者的記憶中。 [6] 因此，現在不存在的那種三位一體不會是神（Dei）的形象，那時將不存在的這種三位一體也不是神（Dei）的形象，而應當在人的靈魂（anima hominis），即理性（rationali）或理智（intellectuali）的靈魂中，尋找那不朽地植根於其不朽性（immortalitati）的創造者（creatoris）的形象。
[IV] 因為正如靈魂（animae）的不朽性（immortalitas）以某種方式被稱呼（因為靈魂也有它的死亡，當它缺乏真正可稱為靈魂生命的真福生命（uita beata）時，但它之所以被稱為不朽的，是因為無論它處於何種生命狀態，即使是最悲慘的，它也從未停止活著），同樣，儘管理性（ratio）或理解力（intellectus）現在在它裡面可能沉睡，有時顯得微小，有時顯得宏大，但人的靈魂（anima humana）從來都是理性的和理智的；因此，如果它之所以被造為神（Dei）的形象，是因為它能夠運用理性（ratione）和理解力（intellectu）來理解和默觀（conspiciendum）神（Deum），那麼從它開始存在的那一刻起，這種偉大而奇妙的本性，無論這形象是如此陳舊以至於幾乎不存在，還是模糊而醜陋，抑或是清晰而美麗，它都永遠存在。最後，神聖經文（diuina scriptura）憐憫其尊嚴的醜陋，說：「人雖然在形象（imagine）中行走，卻是徒然煩擾；他積聚財寶，卻不知道將為誰積聚。」因此，如果它沒有看到神（Dei）的形象變得醜陋，就不會將虛妄（uanitatem）歸於它。而它說：「人雖然在形象中行走」，充分表明這種醜陋並不足以消除其作為形象的本質。因此，這句話可以從兩方面真實地宣稱，正如所說的：「人雖然在形象中行走，卻是徒然煩擾」，同樣也可以說：「人雖然徒然煩擾，卻在形象中行走。」因為儘管它是一種偉大的本性，但它可能被敗壞，因為它不是至高無上的；而儘管它可能被敗壞，因為它不是至高無上的，但因為它能夠容納至高無上的本性，並能夠參與其中，所以它是一種偉大的本性。
因此，讓我們在神（Dei）的這形象（imagine）中，藉著那創造我們肖像（imaginem suam）的祂的幫助，尋求某種其自身類型的三位一體（trinitatem）。因為我們若非如此，就無法有益地探究這些事，也無法按照來自祂的智慧（sapientiam）找到任何東西。但如果讀者能記住並回憶（recolant）我們在前面幾卷書中，特別是第十卷中關於人的靈魂（anima humana）或心智（mente）所說的，或者仔細查閱那些記載這些內容的地方，那麼在這裡就不會需要更冗長的關於如此重大問題的討論了。 [7] 因此，在第十卷中，我們特別提到人的心智（mentem hominis）認識自己。因為心智（mens）沒有什麼比它自己更了解的了，也沒有什麼比它自己更貼近心智的了。我們還提供了其他足夠的證據來證明這一點。
[V] 那麼，對於嬰兒的心智（mentis），它仍然如此幼小，沉浸在如此巨大的無知（ignorantia）之中，以至於任何有知識的人的心智都會對其心智的黑暗感到震驚，我們該說什麼呢？難道它也應當被認為是認識自己的，但由於過於專注於那些它藉著身體感官（corporis sensus）開始以更大、更新的愉悅（delectatione）感受到的事物，它無法不認識自己，卻無法思考自己嗎？它對這些外在可感知的（sensibilia）事物投入了多大的專注，僅從這一點就可以推斷出來：它對吸收這光（lucis）如此渴望，以至於如果有人不夠謹慎或不知道會發生什麼，將夜間的光（nocturnum lumen）放在嬰兒躺臥的地方，在嬰兒的眼睛可以轉向但脖子無法彎曲的那一側，它的視線（aspectus）就無法從那裡移開，以至於我們知道有些人因此而變成斜視，因為習慣以某種方式將那種形狀固定在他們幼嫩柔軟的眼睛上。同樣，幼兒的靈魂（animae paruulorum）也以那年齡所允許的專注力，彷彿將自己壓縮到其他身體感官中，以至於他們只會強烈地厭惡或渴望任何透過肉體（carnem）所觸犯或吸引的事物；而他們卻不思考自己的內在，也無法被提醒這樣做，因為他們還不認識提醒者的符號，其中言語（uerba）佔據主要位置，而他們對言語一無所知，就像對其他事物一樣。然而，我們已經在同一卷書中指出，不認識自己與不思考自己是兩回事。
[8] 但讓我們略過這個年齡，因為它既無法被詢問其內在發生了什麼，我們自己也對它忘記甚多。僅此一點就足以讓我們確信：當人能夠思考自己靈魂（animi）的本性（natura）並發現真理（uerum）時，他不會在別處找到，而只會在自己內部找到。然而，他所找到的不是他不知道的，而是他沒有思考過的。因為如果我們不知道我們心智（mente）中存在什麼，我們又能知道什麼呢？因為我們所知道的一切，都只能用心智來知道。
然而，思考（cogitationis）的力量如此之大，以至於心智（mens）本身，除非當它思考自己時，才能以某種方式將自己呈現在自己的視線（conspectu suo）中；因此，心智的視線中沒有任何東西，除非是它所思考的，以至於心智本身，藉著它思考任何事物，除非思考自己，否則無法呈現在自己的視線中。但是，當它不思考自己時，它如何不在自己的視線中呢？因為它從未可能沒有自己而存在，彷彿它本身是一回事，而它的視線是另一回事，我無法找到答案。因為這對於身體的眼睛來說，說起來並不荒謬。眼睛本身固定在身體的特定位置；而它的視線則伸向外部的事物，甚至延伸到星辰。眼睛並不在自己的視線中，因為它除非透過鏡子反射，否則無法看見自己，我們已經討論過這一點。然而，當心智（mens）藉著思考自己而將自己呈現在自己的視線中時，情況並非如此。那麼，當它思考自己而看見自己時，難道它是以自己的一部分看見自己的另一部分，就像我們用眼睛看見我們身體的其他部分，這些部分可以呈現在我們的視線中一樣嗎？還有什麼比這更荒謬的說法或想法呢？那麼，心智是從哪裡被移開，除非是從它自己？它又被放在哪裡，呈現在自己的視線中，除非是在它自己面前？那麼，它就不會在它原來的地方，當它不在自己的視線中時，因為它被放在這裡，從那裡被移開了嗎？但是，如果被看見的移開了，那麼看見的又會留在哪裡呢？難道它會像被複製一樣，既在那裡又在這裡，也就是說，既能看見又能被看見，以至於它在自己裡面看見，在自己面前被看見嗎？這些問題，真理（ueritas）在被諮詢時都沒有給我們答案，因為當我們以這種方式思考時，我們所思考的無非是身體的虛構形象（fictas imagines），而對於少數能夠諮詢真理的心智來說，心智並非如此，這是非常確定的。
因此，剩下的就是，它的視線（conspectus eius）是其本性（naturam）的一部分，當它思考自己時，它不是透過空間（loci spatium），而是透過非物質的歸信（incorporea conuersione）被召回。然而，當它不思考自己時，它確實不在自己的視線中，它的視線也不會從它那裡形成，但它卻認識自己，彷彿它本身就是自己的記憶（memoria sui）。正如精通多種學科的人，他所知道的都包含在他的記憶中，除非他思考，否則沒有任何東西會呈現在他的心智視線中；其餘的都隱藏在某種被稱為記憶的秘密知識中。因此，我們如此推薦三位一體，將形成思考者視線的那個東西放在記憶中，而將這種形成本身視為從中印刻的形象，將連接兩者的那個東西視為愛（amorem）或意志（uoluntatem）。因此，當心智（mens）藉著思考看見自己時，它理解自己並認識自己：因此它產生了這種理解（intellectum）和認識（cognitionem）。因為非物質的事物（Res incorporea）藉著理解而被看見，藉著理解而被認識。心智（mens）當藉著思考看見自己被理解時，並非如此產生這種認識，彷彿它以前對自己是未知的，而是它對自己是已知的，就像記憶中包含的事物即使不被思考也是已知的一樣（因為我們說一個人認識文字，即使他思考的是其他事物，而不是文字）。而這兩者，即產生者和被產生者，藉著第三個愛（dilectione）結合起來，這愛無非是渴望或持有某物以享受的意志（uoluntas）。因此，我們也認為應當用記憶（memoria）、理解力（intellegentia）和意志（uoluntate）這三個名稱來暗示心智的三位一體。
[9] 但由於我們在同一卷書的末尾提到，心智（mentem）總是記憶自己，總是理解自己並愛自己，儘管它不總是思考自己與那些非其自身的事物有所區別，因此需要探討理解力（intellectus）如何與思考（cogitationem）相關，而任何事物存在於心智中的知識（notitia），即使不思考它，又如何只歸於記憶（memoriam）。如果真是如此，那麼它就沒有這三者，即記憶自己、理解自己和愛自己，而只是記憶自己，然後當它開始思考自己時，才理解並愛自己。
因此，讓我們更仔細地思考我們所引用的例子，它表明不認識某事物與不思考某事物是兩回事，並且人可能知道某事物卻不思考它，當他思考別的事物而非它時。因此，精通兩種或多種學科的人，當他思考其中一種時，即使不思考另一種或其他的，他仍然知道它們。但是，我們能正確地說：「這位音樂家確實知道音樂，但他現在不理解它，因為他不思考它；但他現在理解幾何學，因為他現在思考它」嗎？這句話顯然是荒謬的。如果我們說：「這位音樂家確實知道音樂，但他現在不愛它，當他不思考它時；但他現在愛幾何學，因為他現在思考它」呢？難道這同樣不荒謬嗎？然而，我們非常正確地說：「你所看到的這位正在討論幾何學的人，也是一位完美的音樂家。因為他既記憶（meminit）那門學科，也理解（intellegit）它，也愛（diligit）它，但儘管他知道並愛它，他現在卻不思考它，因為他正在思考他所討論的幾何學。」
由此我們被提醒，在心智（mentis）的隱秘之處，存在著某些事物的某些知識（notitias），而當它們被思考時，它們就以某種方式顯現出來，並更清楚地呈現在心智的視線（conspectu mentis）中；因為那時心智本身發現它記憶（meminisse）、理解（intellegere）和愛（amare）自己，即使它在思考別的事物時沒有思考過這些。但是，對於那些我們長期沒有思考過，並且除非被提醒就無法思考的事物，我們以某種奇妙的方式，如果可以這樣說的話，知道卻不知道自己知道。最後，提醒者對被提醒者正確地說：「你知道這件事，但你不知道自己知道；我會提醒你，你就會發現自己知道你以為不知道的事。」那些關於這些事物的書寫文字也是如此，讀者藉著理性（ratione）的引導發現這些事物是真實的，而不是像讀歷史一樣相信寫作者所說的真實，而是他自己發現這些事物是真實的，無論是在自己內部還是在心智（mentis）中以真理（ueritate）為引導。然而，那些即使被提醒也無法默觀（contueri）這些事物的人，是因心靈（cordis）的巨大盲目而更深地沉浸在無知（ignorantiae）的黑暗中，需要更奇妙的神聖幫助（diuina ope）才能達到真正的智慧（sapientiam）。
[10] 因此，我希望提供一些關於思考（cogitatione）的證據，以表明記憶（memoria）中所包含的事物如何形成回憶者（recordantis）的視線，並產生某種當人思考時，與思考之前記憶（meminerat）中的事物相似的東西，因為時間上先後發生的事物，以及父母先於子女存在的事物，更容易辨識。因為如果我們回溯到心智（mentis）內在的記憶（memoriam），藉此記憶自己；內在的理解力（intellegentiam），藉此理解自己；以及內在的意志（uoluntatem），藉此愛自己，這三者同時存在，並且自從它們開始存在以來就一直同時存在，無論是否被思考，那麼這三位一體（trinitatis）的形象（imago）似乎只屬於記憶。但因為在那裡沒有思考（cogitatione）就不能有言語（uerbum）（因為我們所說的一切，即使是那不屬於任何民族語言的內在言語，我們都會思考），所以這形象（imago）更是在那三者中被認識，即記憶（memoria）、理解力（intellegentia）和意志（uoluntate）。
我現在所說的理解力（intellegentiam），是指我們在思考時所理解的，也就是當我們發現記憶中存在但未被思考的事物時，我們的思考（cogitatio）便由此形成；而那意志（uoluntatem），或愛（amorem），或愛德（dilectionem），則將這子嗣（prolem）與父母（parentemque）結合起來，並以某種方式對兩者都是共通的。因此，我也藉著肉眼（oculos carnis）所見的外在可感事物（exteriora sensibilia），在第十一卷中引導讀者的遲鈍，並從那裡與他們一同進入人的內在（hominis interioris）的理性能力（potentiam），藉此他對暫時事物（temporalibus rebus）進行推理，而將那主要支配著默觀（contemplatur）永恆事物（aeterna）的能力區分開來。我在兩卷書中完成了這項工作，在第十二卷中區分了這兩者，其中一個是較高的，另一個是較低的，較低的應當服從於較高的；而在第十三卷中，我盡我所能地以真理（ueritate）和簡潔（breuitate）討論了較低層次的功能，其中包含有益的人類事物知識（scientia humanarum rerum），以便我們在這暫時的生命中，能夠做那些使我們獲得永恆生命（uitam aeternam）的事，因為我將如此複雜而豐富、被許多偉大人物的許多偉大論述所頌揚的事物，簡要地包含在一卷書中，並在其中展示了三位一體，但尚未達到可以被稱為神（Dei）的形象的程度。
[VIII 11] 現在我們已經進入了討論，我們承諾要考察人類心智（mentis humanae）中認識神（Deum）或能夠認識神（Deum）的主要部分，以便在其中找到神（Dei）的形象（imaginem）。因為儘管人類心智（mens humana）的本性（natura）與神（Deus）的本性不同，但那本性（natura）的形象（imago），沒有比它更好的本性，應當在我們內部尋找和發現，因為我們的本性也沒有比它更好的東西。但首先，心智（mens）應當在它自己內部被考察，然後才能參與神（Dei），並在其中找到祂的形象。因為我們說，即使它失去了對神（Dei）的參與，變得陳舊和醜陋，它仍然是神（Dei）的形象。因為它之所以是祂的形象，正是因為它能夠容納祂，並能夠參與祂，這種巨大的美善（bonum）除非藉著它是祂的形象，否則無法實現。
看哪，心智（mens）記憶（meminit
【第九章 12】然而，那些使我們在今生能活得好的德行（virtutes），它們本身也開始存在於靈魂（anima）之中，而靈魂在沒有這些德行之前，卻仍然是靈魂。當這些德行引導我們達到永恆（aeternitas）時，它們是否會終止存在，這是一個值得探討的問題。有些人認為它們會終止，而對於三種德行——明智（prudentia）、勇敢（fortitudo）、節制（temperantia）——來說，這種說法似乎不無道理。然而，公義（iustitia）是永恆的，並且在那時將在我們裡面更加完善，而非停止存在。儘管如此，偉大的雄辯家西塞羅（Tullius）在他的《霍爾滕修斯》（Hortensius）對話錄中，討論了所有這四種德行，他說：「如果我們在離開此生之後，能夠像傳說所說的那樣，在真福（beatitudo）之島上度過不朽（immortale）的歲月，那麼雄辯術又有何用呢？因為那裡沒有審判；德行本身又有何用呢？我們將不需要勇敢，因為沒有任何目標、勞苦或危險；也不需要公義，因為沒有任何東西值得覬覦；也不需要節制，因為沒有任何情慾（concupiscentia）需要約束；甚至也不需要明智，因為沒有善惡可供選擇。因此，我們將僅憑對自然（natura）的認識和知識而得享真福，因為唯獨憑藉此，諸神的生活才值得稱頌。」由此可知，其他一切都是必然的，唯獨這一個是意志（voluntas）的。
這位偉大的演說家，在宣揚哲學（philosophia）時，回顧並清晰而優美地闡釋了他從哲學家那裡所學到的東西，他認為所有這四種德行，只在我們所見的、充滿苦難和錯誤的今生是必要的。然而，當我們離開此生，如果能夠在真福之地生活，這些德行就沒有一個是必要的了。他認為，善良的靈魂（anima）唯獨憑藉認識和知識，即對自然（natura）的默觀（contemplatio）而得享真福，因為在自然之中，沒有什麼比那創造並建立所有其他自然的本性更美好、更可愛的了。如果順服於這統治萬物的本性是公義（iustitia）的體現，那麼公義就完全是不朽的，它在那真福（beatitudo）之中不會停止存在，反而會變得如此完美和偉大，以至於不可能再更完美、更偉大。
或許其他三種德行，明智（prudentia）——不再有任何錯誤的危險，勇敢（fortitudo）——不再有忍受苦難的煩惱，節制（temperantia）——不再有情慾（concupiscentia）的抗爭，也將存在於那真福（felicitas）之中。那時，明智的表現將是不將任何善（bonum）置於神（Deus）之上或與神等同；勇敢的表現將是堅定不移地依附於神；節制的表現將是不被任何有害的缺陷所誘惑。然而，現在公義（iustitia）在幫助受苦者方面所做的，明智（prudentia）在預防詭計方面所做的，勇敢（fortitudo）在忍受苦難方面所做的，節制（temperantia）在約束邪惡情慾（concupiscentia）方面所做的，在那裡將不復存在，因為那裡將完全沒有惡（malum）。因此，這些對今生必不可少的德行之作為，就像信心（fides）一樣，將被視為過去之事，並將被歸入過去。它們現在構成另一種三位一體（trinitas），當我們持有、審視並愛它們時；那時它們將構成另一種三位一體，當我們通過它們在逝去時留在記憶（memoria）中的某些痕跡，發現它們不再存在，而是曾經存在時。因為那時也將有三位一體，當那無論何種痕跡被記憶（memoriter）保留，並被真實地認識，而這兩者又被第三種意志（voluntas）所連結時。
【第十章 13】在我們所提及的所有這些對暫時事物的知識中，有些可認識的事物在時間（tempus）上先於認識，例如那些在被認識之前就已經存在於事物中的感官對象，或者所有通過歷史（historia）被認識的事物；而有些事物則是同時開始存在的，例如如果某個可見之物在我們眼前突然出現，它當然不會先於我們的認識，或者如果某個聲音在聽者在場時發出，那麼聲音和它的聽聞確實是同時開始並同時終止的。然而，無論是時間上先於認識，還是同時開始存在的，可認識的事物都產生認識，而不是被認識所產生。當認識已經形成，我們所認識的事物被存放在記憶（memoria）中，並通過回憶（recordatio）重新審視時，誰看不出記憶中的保留在時間上先於回憶中的看見，以及這兩者被第三種意志（voluntas）所連結呢？然而，在心靈（mens）中並非如此；因為心靈並非外來之物，彷彿它從他處來到已經存在的自己，而它本身卻不存在；或者它並非從他處而來，而是在已經存在的自己之中誕生了它本身卻不存在的東西，就像在已經存在的心靈中產生了不存在的信心（fides）一樣；或者在認識自己之後，通過回憶自己，彷彿它被安置在自己的記憶中，它看見自己，彷彿在認識自己之前它並不存在於那裡，然而事實上，正如我們已經表明的，自從它開始存在以來，它從未停止記憶（meminisse）自己，從未停止理解（intellegere）自己，從未停止愛（amare）自己。因此，當它通過思想（cogitatio）轉向自己時，就形成了一個三位一體（trinitas），在其中，道（verbum）也可以被理解。因為它是由思想本身形成的，而意志（voluntas）將兩者連結起來。因此，我們所尋求的形象（imago）在那裡更容易被認識。
【第十一章 14】但有人會說：「這不是心靈（mens）被認為記憶（meminisse）自己的那種記憶（memoria），因為心靈總是對自己現存的；記憶是關於過去的，而不是關於現在的。」因為有些人，當他們討論德行（virtutes）時，其中包括西塞羅（Tullius），將明智（prudentia）分為這三部分：記憶（memoria）、理解力（intellegentia）、預見（providentia），將記憶歸於過去，理解力歸於現在，預見歸於未來的事物，而除非他們是預知未來的人，否則他們無法確定預見，這不是人類的恩賜（munus），除非從上方賜予，如同賜予先知一樣。因此，智慧書（scriptura sapientiae）論及人類時說：「凡人的思想（cogitationes）是膽怯的，我們的預見（providentia）是不確定的。」
然而，關於過去的記憶（memoria）和關於現在的理解力（intellegentia）是確定的（但現在的當然是指非物質的事物，因為物質的事物是眼睛可見的）。但那些說記憶不屬於現在的人，請注意世俗文學中是如何說的，在那裡，詞語的完整性比事物的真實性更受重視：
「奧德修斯（Ulysses）從未遭受過如此的苦難，也從未在如此巨大的危險中忘記（oblitus）自己。」維吉爾（Vergilius）說奧德修斯沒有忘記自己，他想表達的難道不是他記得（meminerit）自己嗎？因此，當他對自己現存時，他絕不可能記得自己，除非記憶也關乎現在的事物。因此，正如在過去的事物中，記憶被稱為使事物能夠被回憶（recoli）和記起（recordari）的能力，同樣地，在現在的事物中，心靈（mens）對自己而言的記憶（memoria）也可以毫不荒謬地被稱為使它對自己現存，以便它能通過自己的思想（cogitatio）來理解（intellegi）自己，並通過對自己的愛（amor）將兩者結合起來。
【第十二章 15】因此，心靈（mens）的這三位一體（trinitas）之所以是神（Deus）的形象（imago），並非因為心靈記憶（meminit）自己、理解（intellegit）自己並愛（diligit）自己，而是因為它也能夠記憶、理解並愛那創造它的主。當它這樣做時，它就成為智慧（sapiens）的。然而，如果它不這樣做，即使它記憶自己、理解自己並愛自己，它也是愚蠢的。因此，它應當記憶它的神，因為它是按照神的形象被造的，並且應當理解並愛祂。簡而言之，它應當敬拜那未被造的神，因為它被造是為了能夠容納祂，並且能夠分享祂；因此經上寫道：「看哪，敬拜神（Dei cultus）就是智慧（sapientia）」，它不是憑藉自己的光（lux），而是憑藉那至高之光的分享而成為智慧的，並且在那永恆（aeterna）之處，它將在真福（beata）中掌權。因為人類的智慧（sapientia）被稱為智慧，也是神的智慧。那時它才是真實的；因為如果它是屬人的，它就是虛妄的。然而，它並非像神那樣憑藉智慧而成為智慧的；因為神並非憑藉分享自己而成為智慧的，就像心靈憑藉分享神而成為智慧的。但正如神的公義（iustitia Dei）不僅指祂自己是公義的，也指祂賜予人類公義，當祂使不敬虔的人稱義時，使徒保羅（apostolus）在稱讚這公義時，論及某些人說：「因為他們不認識神的公義，想要建立自己的公義，就不順服神的公義。」同樣地，也可以論及某些人說：「他們不認識神的智慧，想要建立自己的智慧，就不順服神的智慧。」
【16】因此，存在著一個未被造的本性（natura），它創造了所有其他或大或小的本性，並且毫無疑問地優於它所創造的那些本性。因此，我們現在所談論的理性（rationalis）和理智（intellectualis）的心靈（mens），即人的心靈，也是按照那創造它的主的形象（imago）被造的。而那優於其他一切本性的，就是神（Deus），祂並非遠離我們每一個人，正如使徒保羅（apostolus）所說，並補充道：「因為我們生活、行動、存在都在祂裡面。」如果他指的是身體（corpus），那麼這也可以理解為指這個物質世界。因為我們在物質世界中也生活、行動、存在。因此，這句話應當以一種更卓越、不可見但可理解的方式，根據那按照祂的形象被造的心靈（mens）來理解。因為在祂裡面，有什麼是不存在的呢？經上神聖地寫道：「因為萬有都是本於祂，藉著祂，歸於祂。」因此，如果萬有都在祂裡面，那麼那些活著的如何能活，那些行動的如何能行動，除非在祂裡面呢？然而，並非所有人都以對祂說「我常與祢同在」的方式與祂同在，祂也並非以我們說「主（Dominus）與你們同在」的方式與所有人同在。因此，人類最大的苦難（miseria）就是沒有祂就無法存在，卻不與祂同在。因為毫無疑問，在祂裡面的人，沒有祂就無法存在，然而如果他不記憶（meminit）祂，不理解（intellegit）祂，也不愛（diligit）祂，他就不與祂同在。而一個人徹底遺忘（obliuiscitur）的事物，當然也無法被提醒。
【第十三章 17】讓我們從可見的事物中舉一個例子來說明這件事。一個你不認識的人對你說：「你認識我嗎？」為了提醒你，他告訴你他在哪裡、何時、如何讓你認識他。如果所有用來喚起你記憶（memoria）的跡象都用上了，你卻仍然不認識他，那麼你已經徹底遺忘（oblitus）了，所有那些知識都已從心靈（animus）中完全抹去，剩下的只有：你要麼相信那個告訴你這些的人，相信你曾經認識他，要麼連這也不相信，如果那個說話的人在你看來不值得信任。然而，如果你回憶（reminisceris）起來，你確實是回到了你的記憶（memoria）中，並在那裡找到了沒有被遺忘（obliuione）完全抹去的事物。
讓我們回到我們舉人類交往例子所要說明的那一點。在其他經文中，詩篇第九篇說：「惡人（peccatores）必轉入陰間，就是一切忘記神（Deum）的列國。」然而，詩篇第二十一篇說：「地極的人都要記念（Commemorabuntur），並且歸信（conuertentur）主（Dominus）。」因此，這些列國並非如此徹底地忘記神，以至於即使被提醒也無法記起。然而，他們因忘記神，如同忘記自己的生命（vitam），轉向死亡，即陰間（infernum）。而那些被提醒的，則歸信主，如同通過回憶（reminiscendo）生命而重新活過來，而他們曾被遺忘（oblivio）所掌控。同樣，詩篇第九十三篇也寫道：「你們民中愚昧的人哪，當思想（Intellegite）！你們愚頑的人哪，何時才有智慧（sapite）呢？那栽耳朵的，難道自己不聽見嗎？」等等。這句話是對那些不理解神，並對祂說虛妄之言的人說的。
【第十四章 18】至於愛神（dilectio Dei），在神聖的經文（divinis eloquiis）中可以找到更多的證據。因為在那裡，這兩件事也隨之被理解：沒有人會愛一個他從未記憶（meminit）或完全不認識的人。因此，那最著名、最重要的誡命是：「你要愛（Diliges）主你的神。」人類的心靈（mens）就是這樣被創造的，它從不忘記（meminerit）自己，從不不理解（intellegat）自己，從不不愛（diligat）自己。但是，既然恨一個人就是想傷害他，那麼當人的心靈傷害自己時，說它恨自己也並非不合理。因為它在不知道的情況下希望自己受害，因為它不認為自己所希望的會傷害自己，但當它希望那些會傷害自己的事物時，它確實是希望自己受害，因此經上寫道：「愛不義的，是恨惡自己的靈魂（animam）」。因此，懂得愛自己的人，就是愛神的人；而那些不愛神的人，即使他們愛自己（這是自然賦予他們的），但當他們做那些與自己為敵的事情，並像自己的敵人一樣追逐自己時，說他們恨自己也並非不恰當。這確實是一個可怕的錯誤，因為儘管所有人都希望自己受益，但許多人所做的卻是對他們最有害的事情。詩人描述動物的類似疾病時說：「神啊，願更好的降臨給虔誠的人，願那樣的錯誤降臨給敵人！」他們用赤裸的牙齒撕裂自己的肢體。雖然那是一種身體的疾病，但為何稱之為錯誤呢？難道不是因為所有動物都天生與自己和睦，盡其所能地保護自己，而那種疾病卻使它們撕裂自己的肢體，而這些肢體正是它們渴望健康的呢？
然而，當心靈（mens）愛神（Deum）時，並且如前所述，隨之記憶（meminit）祂並理解（intellegit）祂，那麼它被吩咐要愛（diligat）鄰舍如同愛自己，這是正確的。因為當它愛神時，它就不是以扭曲的方式，而是以正確的方式愛自己了，因為藉著神的分享，那形象（imago）不僅存在，而且從古舊中被更新（renovatur），從醜陋中被重塑（reformatur），從不幸中被賜予真福（beatificatur）。儘管它如此愛自己，以至於如果兩者擇一，它寧願失去所有它所愛的低於自己的事物，也不願滅亡，然而它卻離棄了那唯一能保守其力量（fortitudinem）並享受其光（lumine）的主，詩篇中歌頌祂說：「我的力量（Fortitudinem）我要歸於祢」，在另一處說：「你們就近祂，就必蒙光照（illuminamini）」。它變得如此軟弱和黑暗，以至於它自己也悲慘地墮落到那些並非它本身，且它本應優越的事物中，藉著它無法戰勝的愛（amores）和它看不見如何回歸的錯誤（errores）。因此，它現在在神的憐憫（misericordia）下，悔改地在詩篇中呼喊：「我的力量（fortitudo）離棄了我，我眼中的光（lumen oculorum）也不在我這裡了。」
【19】然而，在如此巨大的軟弱和錯誤的苦難中，它並未失去其自然的記憶（memoria）、理解力（intellectus）和對自己的愛（amor sui）。因此，我前面所引用的話是恰當的：「人雖然在形象（imagine）中行走，卻是虛妄地煩擾。他積蓄財寶，卻不知道將為誰積蓄。」他為何積蓄財寶呢？難道不是因為他的力量（fortitudo）離棄了他，而藉著神，他本不應缺乏任何東西嗎？他為何不知道將為誰積蓄呢？難道不是因為他眼中的光（lumen oculorum）不在他那裡嗎？因此他看不見真理（veritas）所說的：「愚昧的人哪，今夜必要你的靈魂（animam）。你所預備的要歸誰呢？」然而，因為人即使如此，仍在形象中行走，並且人的心靈（mens）擁有記憶、理解力和對自己的愛，如果向他表明他不能同時擁有兩者，而必須選擇其中之一，失去另一個，即他所積蓄的財寶或他的心靈，誰會如此沒有心靈，以至於寧願擁有財寶而不願擁有心靈呢？因為財寶常常會顛覆心靈，而一個不被財寶顛覆的心靈，沒有任何財寶也能更容易、更便捷地生活。然而，誰能不藉著心靈而擁有任何財寶呢？因為如果一個嬰兒，即使生來富裕，雖然在法律上是他所有財產的主人，但當他的心靈沉睡時，他什麼也沒擁有，那麼當心靈失去時，任何人又如何能擁有任何東西呢？但我為何要談論財寶呢？因為如果提出這樣的選擇，任何人都寧願沒有財寶也不願沒有心靈，因為沒有人會將財寶置於身體的光（luminibus corporis）之上，也沒有人會將財寶與身體的光相比，而藉著身體的光，不是少數人，而是所有人都擁有天空。因為藉著身體的光，每個人都擁有他樂意看見的一切。那麼，如果一個人不能同時擁有兩者，而被迫失去其中之一，誰會不寧願失去財寶而不願失去眼睛呢？然而，如果以類似的條件問他，他寧願失去眼睛還是心靈，誰會不用心靈看見他寧願失去眼睛而不願失去心靈呢？因為沒有肉眼的心靈是人的心靈；而沒有心靈的肉眼則是野獸的眼睛。那麼，誰會不寧願做一個即使肉體失明的人，也不願做一個看得見的野獸呢？
【20】我說這些是為了讓那些遲鈍的人，即使是簡短地，也能被我提醒，當這些文字進入他們的眼睛或耳朵時，心靈（mens）即使在軟弱和錯誤中，也會通過錯誤地愛和追逐那些低於自己的事物，而愛（diligat）自己。然而，如果它完全不認識自己，即如果它不記憶（meminisset）自己，也不理解（intellegeret）自己，它就無法愛自己。藉著這在它裡面的神的形象（imago Dei），它是如此強大，以至於能夠依附於那它是其形象的主。因為它在自然的秩序（ordo naturarum）中被安排，而非在空間的秩序中，以至於在它之上除了祂之外別無他物。最終，當它完全依附於祂時，它將成為一個靈（spiritus），使徒保羅（apostolus）為此作證說：「與主（Dominus）聯合的，便是與主成為一靈。」這當然是指心靈參與（participatio）那主的本性（natura）、真理（veritas）和真福（beatitudo），而不是指那主在祂的本性、真理和真福中有所增長。因此，當它幸福地依附於那本性時，它所看見的一切都將是不變的（immutabile）。那時，正如神聖經文（divina scriptura）所應許的，它的願望將在美善中得到滿足，這些美善是不變的，就是那三位一體（trinitas）的神，它是神的形象，並且為了不再受到任何侵犯，它將在祂的面容（vultus）隱秘處，充滿祂如此豐盛的恩典，以至於它永遠不會再喜歡犯罪。
然而，當它現在看見自己時，它所看見的並非不變的事物。【第十五章 21】它之所以確信這一點，是因為它是不幸的，並且渴望獲得真福（beata），而它之所以希望能夠實現這一點，無非是因為它是可變的（mutabilis）。因為如果它不可變，那麼它就無法從真福變成不幸，也無法從不幸變成真福。在全能（omnipotente）而美善（bono）的主（Domino）之下，是什麼使它不幸呢？無非是它自己的罪（peccatum suum）和它主的公義（iustitia Domini sui）。是什麼使它獲得真福呢？無非是它自己的功德（meritum suum）和它主的賞賜（praemium Domini sui）。然而，它的功德也是那主的恩典（gratia），而它的真福將是那主的賞賜。因為它無法給予自己公義，因為它已經失去了公義。人被創造時接受了公義，卻因犯罪而失去了公義。因此，它接受公義，藉此配得接受真福。因此，使徒保羅（apostolus）對那似乎因自己的美善而開始驕傲（superbire）的人真實地說：「你究竟有什麼不是領受的呢？若是領受的，為何自誇，彷彿不是領受的呢？」
然而，當它藉著所領受的聖靈（Spiritus Sanctus）好好地記憶（recordatur）它的主（Dominus）時，它完全感覺到，它之所以能從內在的教導（intimo magisterio）中學習到這一點，無非是藉著祂白白賜予的恩典（gratuito effectu）才能夠站立起來，也無非是藉著它自己的自願墮落（voluntario defectu）才能夠跌倒。它當然不記得它的真福（beatitudinis）了。因為那真福曾經存在，現在卻不存在了，而它也徹底遺忘（oblita）了那真福，因此也無法被提醒。然而，它相信神（Dei）藉著祂的先知所寫的、值得信賴的經文，這些經文講述了樂園（paradisi）的幸福，並通過歷史傳統（historica traditione）指明了人類最初的善（bonum）與惡（malum）。然而，它記得它的主神（Domini Dei sui）。因為祂永遠存在，既非曾經存在而現在不存在，也非現在存在而曾經不存在，而是正如祂永不停止存在，祂也永不曾不存在。祂無處不在，因此心靈在祂裡面生活、行動、存在，因此它能夠記得祂。
這並非因為它記得它在亞當（Adam）裡或在身體（corporis）生命之前某處認識祂，或在它初次被造以植入這身體時認識祂；因為它完全不記得這些事；所有這些都已被遺忘（oblivione）抹去。但它被提醒，以便歸信（convertatur）主（Dominus），如同歸信那光（lucem），即使它轉離祂時，也以某種方式被祂觸及。因為這就是為什麼即使不敬虔的人也思考永恆（aeternitas），並在人類的道德（moribus）中正確地譴責許多事物，也正確地稱讚許多事物。
他們究竟憑藉什麼準則來判斷呢？難道不是憑藉那些他們看見每個人應當如何生活的準則嗎？即使他們自己不以同樣的方式生活。他們在哪裡看見這些準則呢？因為它們並非在他們自己的本性（natura）中，因為這些準則無疑是通過心靈（mente）被看見的，而他們的心靈顯然是可變的（mutabiles），然而任何能在這些準則中看見這一點的人，都會看見這些準則是不變的（immutabiles）；也不是在他們心靈的習慣中，因為那些準則屬於公義（iustitiae），而他們的心靈顯然是不公義的。這些準則究竟寫在哪裡呢？在哪裡認識到什麼是公義的，什麼是不公義的？在哪裡看見自己所沒有的應當擁有呢？那麼，它們寫在哪裡呢？難道不是寫在那被稱為真理（veritas）的光（lucis）之書中嗎？所有公義的律法都從那裡被描繪出來，並被轉移到行公義之人的心（cor）中，不是通過遷移，而是通過印記，就像圖像從戒指轉移到蠟上，卻不離開戒指一樣。而那些不行公義卻看見應當做什麼的人，正是那些轉離那光的人，然而他們卻被那光觸及。而那些甚至看不見應當如何生活的人，他們的罪（peccat）固然更可原諒，因為他們不是違犯未知的律法，但他們自己也時常被無處不在的真理（veritatis）光輝所觸及，當他們被提醒時，他們就告白（confessus）了。
【第十六章 22】然而，那些被提醒而歸信（conuertuntur）主（Dominus）的人，從他們因世俗情慾（cupiditates saeculares）而與這世界同化的醜陋中，藉著聽從使徒保羅（apostolus）的話語而得以重塑（reformantur），他說：「不要效法這個世界，只要心意更新而變化（reformamini in nouitate mentis uestrae），叫你們察驗何為神的善良、純全、可喜悅的旨意。」這樣，那形象（imago）就開始被那創造它的主所重塑；因為它不能像它能使自己變形那樣重塑自己。他在別處也說：「又要將你們的心志（spiritu mentis uestrae）改換一新，並且穿上新人，這新人是照著神（Deum）的形像造的，有真理（veritatis）的公義（iustitia）和聖潔（sanctitate）。」他所說的「照著神造的」，在另一處則說「照著神的形象（imaginem Dei）」。但因犯罪，它失去了真理的公義和聖潔，因此這形象變得醜陋和失色；當它被重塑（reformatur）和更新（renouatur）時，它就重新獲得了這些。
他所說的「你們的心志（spiritu mentis uestrae）」，並非要人理解為兩件事，彷彿心靈（mens）是一回事，心靈的靈（spiritus mentis）又是另一回事，而是因為所有心靈都是靈（spiritus），但並非所有靈都是心靈。因為神（Deus）也是靈，祂不能被更新，因為祂也不能變舊。在人裡面也有靈，但它不是心靈，它關乎身體（corporum）般的想像（imaginationes），保羅在哥林多前書中說：「我若用方言禱告，是我的靈（spiritus meus）禱告，我的悟性（mens autem mea）卻沒有果效。」他這樣說，是指所說的話不被理解，因為除非身體的聲音形象（imagines）在靈的思想（cogitatione spiritus）中先於口中的聲音，否則它無法被說出。人的靈魂（anima）也被稱為靈，因此福音書中說：「耶穌又低頭，將靈魂（spiritum）交付了。」這表示身體的死亡是靈魂離開。野獸的靈魂也被稱為靈，所羅門（Salomonis）的傳道書中清楚地寫道：「誰知道人的靈（spiritus filiorum hominis）是往上升，獸的靈（spiritus pecoris）是下入地呢？」創世記中也寫道，洪水淹死了所有有生命之靈（spiritum vitae）的肉體。風（ventus）也被稱為靈，這顯然是物質的，因此詩篇中說：「火、冰雹、雪、冰、狂風（spiritus tempestatis）」。因為靈有這麼多種說法，所以他說「心靈的靈」，是指那被稱為心靈的靈。正如同一位使徒保羅也說：「脫去肉體的身體（exspoliatione corporis carnis）」。他當然不是要人理解為兩件事，彷彿肉體是一回事，肉體的身體又是另一回事，而是因為「身體」是許多事物的名稱，其中沒有一個是肉體（因為除了肉體之外，還有許多天上的身體和地上的身體），所以他說「肉體的身體」，即那作為肉體的身體。因此，「心靈的靈」就是那作為心靈的靈。在別處，他也更清楚地提到了形象（imaginem），即用其他詞語吩咐同樣的事：「你們要脫去舊人（veterem hominem）和他的行為，穿上新人，這新人是照著創造他者的形象（imaginem eius qui creavit eum）在神的知識（agnitione Dei）上漸漸更新的。」因此，那裡所讀到的「穿上新人，這新人是照著神創造的」，在這裡就是「穿上新人，這新人是照著創造他者的形象更新的」。在那裡他說「照著神」，在這裡則說「照著創造他者的形象」。至於在那裡所說的「有真理的公義和聖潔」，在這裡則說「在神的知識上」。因此，心靈的這種更新（renovatio）和重塑（reformatio）是照著神或照著神的形象。但之所以說「照著神」，是為了不讓人認為它是照著另一種受造物而成的；而之所以說「照著神的形象」，是為了讓人理解這種更新發生在神的形象所在之處，即在心靈中，就像我們說「照著身體死了」，而不是「照著靈魂死了」，是指那個忠信公義的人從身體中離開。因為我們說「照著身體死了」是什麼意思呢？難道不是指身體或在身體中死了，而不是靈魂或在靈魂中死了嗎？或者如果我們說：「他照著身體是美麗的」，或者：「他照著身體是強壯的，而不是照著心靈」，這難道不是說：「他身體美麗或強壯，而不是心靈美麗或強壯」嗎？我們有無數這樣的說法。因此，我們不應將「照著創造他者的形象」理解為彷彿存在另一個形象，是藉著它被更新，而不是它本身被更新。
【第十七章 23】當然，這種更新（renovatio）並非在歸信（conversio）的那一刻瞬間完成，不像洗禮（baptismus）中所有罪（peccatorum）的赦免（remissione）那樣瞬間完成；因為那時連一點點罪也不會留下不被赦免。但正如擺脫熱病是一回事，從熱病引起的虛弱中恢復是另一回事；同樣地，從身體中取出嵌入的箭是一回事，用第二次治療來治癒由此造成的傷口又是另一回事。因此，第一次治療是消除疾病的原因，這通過所有罪的赦免來完成；第二次治療是治癒疾病本身，這通過這種形象（imago）的更新（renovatione）而逐漸進步來完成。這兩點在詩篇中有所闡明，經上說：「祂赦免你一切的罪孽（iniquitatibus tuis）」，這是在洗禮中完成的；然後接著說：「祂醫治你一切的疾病（languores tuos）」，這是在這形象日復一日更新（renovatur）時，通過每日的進步來完成的。關於這件事，使徒保羅（apostolus）非常清楚地說：「所以我們不喪膽。外體（exterior homo）雖然毀壞，內心（interior）卻一天新似一天。」然而，這更新是在神的知識（agnitione Dei）中，即在真理（veritatis）的公義（iustitia）和聖潔（sanctitate）中，正如我剛才提到的使徒的見證。
因此，那在神的知識（agnitione Dei）、公義（iustitia）和真理（veritatis）的聖潔（sanctitate）中，日復一日進步而更新（renovatur）的人，將愛（amorem）從暫時的事物轉向永恆（aeterna）的事物，從可見的事物轉向可理解的事物，從肉體的事物轉向屬靈的事物，並且努力抑制和減少對這些事物的私慾（cupiditatem），並以愛德（caritate）將自己與那些事物緊密連結。然而，他所能做的，僅限於神聖的幫助。因為神的判斷是：「離了我，你們就不能做什麼。」在這種進步和前進中，當生命的最後一天降臨到每個人身上時，那持守中保（mediatoris）信心（fidem）的人，將被聖天使（angelis sanctis）接納，引導到他所敬拜的神那裡，並由神使他
我在此驚訝於一位如此才華橫溢的人，在完成了人類的職責之後，向那些在哲學中生活的人——哲學使人透過默觀（contemplatio）真理（veritas）而獲得真福（beatitudo）——承諾一個愉快的終結，如果我們所感受和品嚐的這一切是必死和易逝的，彷彿我們不曾愛過，或者更確切地說，我們曾深惡痛絕的事物會死亡和消逝，以致它的終結對我們而言是愉快的。然而，這並非他從那些他極力讚揚的哲學家那裡學到的，而是從那個新學院派（noua academia）中散發出來的觀點，在那裡他甚至樂於懷疑最明顯的事物。但他自己承認，他從那些最偉大、最傑出的哲學家那裡接受了靈魂（anima）是永恆的觀點。永恆的靈魂確實可以被這番勸勉恰當地激勵，以便在生命（vitae）的終點來臨時，它們能被發現處於其應有的軌道上，亦即在理性（ratio）和探求的渴望中，並且較少地與人類的罪惡（peccatum）和錯誤混雜糾纏，以便它們更容易歸向上帝（Deus）。但是，這種建立在愛（amor）與探求真理（veritas）之上的道路，對於那些可憐的人——亦即所有僅憑理性（ratio）而必死，卻沒有中保的信心（fides）的人——是不夠的，正如我在本書前面的卷冊中，特別是在第四卷和第十三卷中，盡我所能努力證明的那樣。