奧古斯丁《論三位一體》第十五卷
我們希望讀者在受造物中操練自己，以認識那創造它們的上帝（Deus）。現在我們已經來到上帝的形像，那就是人，在人超越其他動物的方面，亦即在理性（ratio）或理解力（intellegentia）上，以及任何其他可以描述理性（rationalis）或理智（intellectualis）靈魂（anima）的詞語，這些都屬於被稱為「心（mens）」或「靈（animus）」的事物。有些拉丁語作者用這個名稱來區分人身上卓越而非牲畜所有的部分，與牲畜身上也存在的靈魂（anima），這是他們特有的說話方式。因此，如果我們在這些之上尋求某種本性（natura），並且尋求的是真理（veritas），那麼這就是上帝（Deus），亦即非受造的本性（natura），而是創造者。我們現在應該證明，祂是否是三位一體（trinitas），不僅是透過神聖經文的權威讓信徒相信，而且如果可能的話，也透過某種理性（ratio）讓理解者明白。至於我為何說「如果可能的話」，當我們開始透過辯論來探討這件事時，事情本身會更好地說明。
我希望我們所尋求的上帝（Deus）會幫助我們，使我們的工作不致徒勞，並使我們理解聖詩中是如何說的：「願尋求主（Dominus）的心（cor）歡喜。尋求主（Dominus）和堅固自己；常常尋求祂的面。」（Ps. 105:3-4）因為似乎永遠尋求的事物永遠無法找到，那麼尋求者的心（cor）又怎能歡喜，而不致悲傷呢？如果他們無法找到他們所尋求的，他們又怎能歡喜呢？因為經文並非說：「願『找到』主（Dominus）的心（cor）歡喜」，而是說「尋求主（Dominus）的心（cor）歡喜」。然而，先知以賽亞（Esaias）卻證明，當尋求上帝（Deus）時，祂是可以被找到的，他說：「尋求主（Dominus），趁祂可尋找的時候；就近祂，趁祂相近的時候。惡人當離棄自己的道路，不義的人當除掉自己的意念。」（Is. 55:6-7）如果尋求了就能找到，為何又說：「常常尋求祂的面」呢？難道找到了之後，或許還需要尋求嗎？因為不可理解的事物應當如此被尋求，以免那些能夠發現自己所尋求的事物是何等不可理解的人，就以為自己一無所獲。那麼，如果他已經理解了自己所尋求的事物是不可理解的，他為何還要這樣尋求呢？除非在探求不可理解的事物過程中不斷進步，並且尋求如此偉大的善（bonum）的人變得越來越好，這善（bonum）既在被找到時仍被尋求，又在被尋求時仍被找到。因為尋求是為了更甜蜜地找到，找到是為了更熱切地尋求。根據這一點，我們可以理解《傳道書》（Ecclesiasticus）中智慧（sapientia）所說的話：「凡吃我的，仍要飢餓；凡喝我的，仍要口渴。」（Ecclus. 24:21）因為他們吃喝，所以他們找到；又因為他們飢餓口渴，所以他們仍在尋求。信心（fides）尋求，理解力（intellectus）找到；因此先知說：「你們若不信，就必不能明白。」（Is. 7:9 LXX）反過來，理解力（intellectus）又尋求它所找到的：「因為上帝（Deus）從天上垂看世人，要看有沒有明白的，有沒有尋求上帝（Deus）的。」（Ps. 14:2）因此，人應當有理解力（intellegens），以便尋求上帝（Deus）。
因此，我們在上帝（Deus）所創造的事物上停留了足夠長的時間，以便透過它們認識那創造者：「因為自從創造世界以來，上帝（Deus）那看不見的永能和神性，是藉著所造之物，就可以領悟（intellecta）而清楚看見的。」（Rom. 1:20）因此，《智慧書》（Liber Sapientiae）中譴責那些從可見的善（bonum）中無法認識那「是」（est）的上帝（Deus），也沒有透過祂的作為認識創造者的人，反而將火、風、疾風、星辰的運行、水的暴力或天上的光體視為統治世界的諸神。如果他們因這些事物的形狀（species）而感到愉悅，並將它們視為神，他們就應當知道它們的主宰（dominator）是何等優越；因為創造者（generator）創造了它們的形狀（species）。或者，如果他們驚嘆於它們的力量（virtus）和運作，他們就應當明白，那設立這些事物的主宰（dominator）是何等強大。因為從形狀（species）和受造物的偉大，創造者（creator）可以被認識而看見。我之所以引用《智慧書》（Liber Sapientiae）的這段話，是為了避免任何信徒認為我徒勞無益地在受造物中，透過某些同類的「三位一體」（trinitates），以某種漸進的方式，直到我達到人的心（mens），來尋求我們在尋求上帝（Deus）時所尋求的至高三位一體（trinitas）的跡象。
然而，由於在十四卷書中，辯論和推理的必要性迫使我們說了許多話，我們無法同時審視所有這些話，以便用快速的思考將它們歸結到我們想要掌握的目標。因此，我將盡我所能，在主（Dominus）的幫助下，將我在每一卷書中透過辯論所達到的認識，在沒有辯論的情況下簡要地匯集起來，並將這些被說服的事物，彷彿在心（mens）的一個視角下呈現，而不是按照每件事物如何說服我的方式，而是呈現那些被說服的事物本身，以免後續的內容與先前的內容相距太遠，以致於審視後續內容會導致遺忘先前的內容，或者，即使發生遺忘，也能透過重讀迅速回憶起遺漏的部分。
【第五節】
在第一卷中，根據聖經（scripturae sanctae），闡明了至高三位一體（trinitas）的合一性（unitas）和平等性（aequalitas）。在第二、第三和第四卷中，同樣的問題，但關於聖子（Filius）的差遣和聖靈（Spiritus Sanctus）的問題，經過仔細的處理，形成了三卷書，並證明了被差遣者（聖子）並非因為差遣者（聖父）差遣而較小，因為三位一體（trinitas）在所有方面都是平等的，並且在祂的本性（natura）中也是不變的（immutabilis）、不可見的（invisibilis）和無所不在的（ubique praesens），不可分離地運作。
在第五卷中，針對那些認為聖父（Pater）和聖子（Filius）的本體（substantia）不同的人，因為他們認為所有關於上帝（Deus）的言論都是根據本體（substantia）而言的，並且因此爭辯說「生」（gignere）與「被生」（gigni）或「已生」（genitum esse）與「未生」（ingenitum）是不同的，所以本體（substantia）也不同。本卷證明了並非所有關於上帝（Deus）的言論都是根據本體（substantia）而言的，就像「良善」（bonus）和「偉大」（magnus）以及其他任何關於祂自身的言論是根據本體（substantia）而言的，而是也根據關係（relative）而言的，亦即不是針對祂自身，而是針對某個祂自身不是的事物，例如聖父（Pater）之於聖子（Filius），或主（Dominus）之於服事祂的受造物。在此，如果任何事物是根據關係（relative）而言的，亦即針對某個祂自身不是的事物，即使是暫時而言的，例如：「主（Domine），祢曾作我們的避難所」（Ps. 90:1），這也不會使祂發生任何改變，而是祂在祂的本性（natura）或存有本質（essentia）中完全保持不變（immutabilis）。
在第六卷中，討論了基督（Christus）如何被使徒的口稱為上帝（Deus）的能力（virtus）和上帝（Deus）的智慧（sapientia），但將這個問題更仔細地重新探討，即基督（Christus）所從生的那位是否不是智慧（sapientia）本身，而只是祂智慧（sapientia）的父，或者智慧（sapientia）是否生了智慧（sapientia）。但無論是哪種情況，在這卷書中也顯明了三位一體（trinitas）的平等性（aequalitas），並且不是三重上帝（Deus triplex），而是三位一體（trinitas）；也不是說聖父（Pater）和聖子（Filius）是聖靈（Spiritus Sanctus）的兩倍，因為在那裡，三者並不比其中任何一個更多。本卷也討論了如何理解主教希拉略（Hilarius episcopus）所說的：「永恆（aeternitas）在聖父（Pater）中，形狀（species）在形像（imago）中，運用（usus）在恩賜（munus）中。」
在第七卷中，先前延遲的問題得到了闡明，即生了聖子（Filius）的上帝（Deus）不僅是祂能力（virtus）和智慧（sapientia）的父，而且祂自己就是能力（virtus）和智慧（sapientia），聖靈（Spiritus Sanctus）也是如此；然而，他們並非同時是三種能力（virtutes）或三種智慧（sapientiae），而是一種能力（virtus）和一種智慧（sapientia），正如一位上帝（Deus）和一種存有本質（essentia）。接著，探討了他們如何被稱為一種存有本質（essentia）、三個位格（personae），或者如某些希臘人所說，一種存有本質（essentia）、三個本體（substantiae）；並發現這是由於表達的必要性，以便在詢問這三者是什麼時，能用一個名稱來表達，而我們真實地承認這三者是聖父（Pater）、聖子（Filius）和聖靈（Spiritus Sanctus）。
在第八卷中，透過理性（ratio）的闡明，對於理解者來說，清楚地表明在真理（veritas）的本體（substantia）中，聖父（Pater）不僅不比聖子（Filius）大，而且兩者加起來也不比單獨的聖靈（Spiritus Sanctus）大，或者在同一三位一體（trinitas）中，任何兩者都不比單獨的一個大，或者三者加起來也不比單獨的任何一個大。接著，我透過被理解而看見的真理（veritas），透過萬善之源的至高善（summum bonum），以及透過公義（iustitia），使人即使尚未公義（iustus）也能愛（diligitur）公義（iustus）的靈魂（animus），來提醒人們，上帝（Deus）不僅是無形體（incorporalis）的本性（natura），而且是不可變的（immutabilis）本性（natura），盡可能地被理解；並且透過聖經（scripturae sanctae）中被稱為上帝（Deus）的愛德（caritas），三位一體（trinitas）也開始以某種方式向理解者顯現，就像愛者、被愛者和愛（amor）一樣。
在第九卷中，討論達到了上帝（Deus）的形像，即根據心（mens）的人，並在其中發現了某種三位一體（trinitas），亦即心（mens）、心（mens）認識自己的知識（notitia），以及心（mens）愛（diligit）自己和自己的知識（notitia）的愛（amor），這三者被證明是彼此平等且具有同一存有本質（essentia）。在第十卷中，同樣的問題得到了更仔細、更精微的處理，並引導到在心（mens）中發現更明顯的三位一體（trinitas），亦即在記憶（memoria）、理解力（intellegentia）和意志（voluntas）中。但由於也發現心（mens）從未存在過，以致於不記得自己，不理解自己，不愛自己，儘管它不總是思考自己，但當它思考時，它不會在同一思考中將自己與身體事物區分開來，因此關於作為這形像的三位一體（trinitas）的討論被推遲了，以便在身體可見的事物中也能發現三位一體（trinitas），並在其中更清晰地鍛鍊讀者的注意力。
因此，在第十一卷中，選擇了眼睛的感官，以便在其中發現的事物也能在身體的其他四種感官中被認識，儘管沒有被提及。於是，外在人的三位一體（trinitas）首先在外部可見的事物中顯現出來，亦即從被看見的身體、從身體印在觀看者視線中的形式（forma），以及將兩者連結起來的意志（voluntas）的意圖。但這三者之間並不平等，也不是同一本體（substantia），這一點很清楚。接著，在心（animus）本身中，從外部感知的東西，彷彿被引入，發現了另一種三位一體（trinitas），其中顯現出這三者是同一本體（substantia）：記憶（memoria）中的身體想像（imaginatio corporis），以及當思考者的視線轉向它時所形成的信息（informatio），以及將兩者連結起來的意志（voluntas）的意圖。但這三位一體（trinitas）也被發現屬於外在的人，因為它是從外部感知的身體引入的。
在第十二卷中，智慧（sapientia）與知識（scientia）似乎需要區分開來，並且在被稱為知識（scientia）的領域中，因為它較低級，所以首先要探討某種同類的三位一體（trinitas），儘管它已經屬於內在的人，但還不應被稱為或被認為是上帝（Deus）的形像。這在第十三卷中透過對基督教信心（fides christiana）的推薦來進行。然而，在第十四卷中，討論了人的真智慧（vera sapientia），亦即上帝（Deus）的恩賜（munus），透過參與上帝（Deus）本身而賜予的，這與知識（scientia）有所區別，討論達到了在上帝（Deus）的形像中顯現三位一體（trinitas），這形像就是根據心（mens）的人，它在對上帝（Deus）的認識中被更新，根據創造人的人的形像，並因此領受智慧（sapientia），在那裡有對永恆（aeternitas）的默觀（contemplatio）。
因此，現在我們要在永恆（aeternis）、無形體（incorporalibus）和不變（immutabilibus）的事物中，在對它們的完美默觀（contemplatio）中，我們被應許獲得唯有永恆（aeterna）才能帶來的真福（beata）生命（vita），來探求那作為上帝（Deus）的三位一體（trinitas）。因為不僅是神聖書籍的權威宣稱有上帝（Deus），而且環繞著我們的一切，包括我們自己所屬的整個事物本性（natura），都宣告它有一個最卓越的創造者（conditor），祂賜予我們心（mens）和自然理性（ratio naturalis），使我們能看見活物優於非活物，有感官的優於無感官的，有理解力（intellegentia）的優於無理解力（intellegentibus）的，不朽的優於必死的，有能力的優於無能力的，公義（iustis）的優於不公義（iniustis）的，美麗的優於醜陋的，良善的優於邪惡的，不朽壞的優於朽壞的，不變的優於可變的，不可見的優於可見的，無形體（incorporalia）的優於有形體（corporalibus）的，真福（beata）的優於悲慘的。因此，既然我們毫無疑問地將創造者（creator）置於受造物之上，我們就必須承認祂是至高地活著，感知並理解一切，不能死亡、朽壞或改變；祂不是身體，而是全能、至公義（iustissimum）、至美麗（speciosissimum）、至良善（optimum）和至真福（beatissimum）的靈（spiritus）。
然而，我所說的這一切，以及任何其他以類似人類語言方式似乎可以恰當地描述上帝（Deus）的事物，都適用於作為獨一上帝（Deus）的整個三位一體（trinitas），也適用於三位一體（trinitas）中的每個位格（persona）。因為誰敢說獨一上帝（Deus），即三位一體（trinitas）本身，或者聖父（Pater），或者聖子（Filius），或者聖靈（Spiritus Sanctus），是不活著的，或者什麼都感覺不到或不理解的，或者在他們彼此宣稱平等的本性（natura）中，他們中的任何一位是必死的、可朽壞的、可變的或有形體的？或者誰會否認其中任何一位不是全能的、至公義（iustissimum）的、至美麗（speciosissimum）的、至良善（optimum）的、至真福（beatissimum）的？因此，如果這些以及所有類似的事物，既可以說適用於三位一體（trinitas）本身，也可以說適用於其中的每一位，那麼三位一體（trinitas）將在哪裡或如何顯現呢？
因此，我們首先將這些眾多的事物歸結為某種少數。因為在上帝（Deus）中被稱為生命（vita）的，就是祂的存有本質（essentia）和本性（natura）。因此，上帝（Deus）除非是祂自己所是的生命（vita），否則祂就不活著。然而，這種生命（vita）不像樹木中的生命（vita），那裡沒有理解力（intellectus），沒有感官。也不像牲畜中的生命（vita）；因為牲畜的生命（vita）有五種感官，但沒有理解力（intellectus），而那作為上帝（Deus）的生命（vita）感知並理解一切，並且祂用心（mente）感知，而不是用身體，因為上帝（Deus）是靈（spiritus）。然而，上帝（Deus）不像有身體的動物那樣透過身體感知；因為祂不是由靈魂（anima）和身體組成的，因此，那單純的本性（natura）如何理解，就如何感知；如何感知，就如何理解；祂的感官就是祂的理解力（intellectus）。祂也不會停止存在或開始存在；因為祂是不朽的（immortalis）。關於祂是唯一擁有不朽（immortalitas）的說法並非徒勞。因為祂的不朽（immortalitas）是真正的不朽（immortalitas），在祂的本性（natura）中沒有任何改變（commutatio）。這也是真正的永恆（aeternitas），上帝（Deus）藉此不變（immutabilis），無始無終，因此也是不朽壞的（incorruptibilis）。因此，如果說「永恆的上帝（Deus）」或「不朽的」或「不朽壞的」或「不變的」，都是指同一件事；同樣，當說「活著的」和「理解的」，亦即「有智慧的」，也是指同一件事。因為祂並非因為有智慧（sapiens）而獲得智慧（sapientia），而是祂自己就是智慧（sapientia）。這種生命（vita）也是同樣的能力（virtus）或權能（potentia），也是同樣的形狀（species），藉此祂被稱為有能力（potens）和美麗（speciosius）。因為有什麼比智慧（sapientia）更有能力（potentius）和美麗（speciosius）呢？智慧（sapientia）從始至終堅強地觸及一切，並溫柔地安排一切？良善（bonitas）和公義（iustitia）在上帝（Deus）的本性（natura）中，難道像在祂的作為中那樣彼此不同，彷彿上帝（Deus）有兩種不同的品質，一種是良善（bonitas），另一種是公義（iustitia）嗎？絕非如此。而是公義（iustitia）本身就是良善（bonitas），良善（bonitas）本身就是真福（beatitudo）。上帝（Deus）之所以被稱為無形體（incorporalis）或無身體（incorporeus），是為了讓人相信或理解祂是靈（spiritus），而不是身體。
【第八節】
因此，如果我們說：「永恆（Aeternus）、不朽（immortalis）、不朽壞（incorruptibilis）、不變（immutabilis）、活著（vivus）、有智慧（sapiens）、有能力（potens）、美麗（speciosus）、公義（iustus）、良善（bonus）、真福（beatus）、靈（spiritus）」，所有這些詞中，我最後所說的似乎只表示本體（substantia），而其餘的則是這個本體（substantia）的品質；但在那不可言喻的單純本性（natura）中並非如此。因為在那裡，任何看似根據品質而言的事物，都應當根據本體（substantia）或存有本質（essentia）來理解。絕不能說上帝（Deus）是根據本體（substantia）而言的靈（spiritus），而根據品質而言的良善（bonus），而是兩者都根據本體（substantia）而言。所有我們已經提及的其他事物也是如此，我們在前面的卷冊中已經說了很多。因此，從我們剛才列舉和整理的前四個詞，即「永恆（aeternus）、不朽（immortalis）、不朽壞（incorruptibilis）、不變（immutabilis）」中，我們選擇一個，因為這四個詞表示同一件事，正如我已經討論過的，以免注意力分散在太多事物上，而寧願選擇最先提出的那個，即「永恆（aeternus）」。我們也對接下來的四個詞，即「活著（vivus）、有智慧（sapiens）、有能力（potens）、美麗（speciosus）」做同樣的選擇。由於任何生命（vita）都存在於牲畜中，而牲畜沒有智慧（sapientia），但智慧（sapientia）和能力（potentia）這兩者在人身上是如此比較，以致於聖經（sancta scriptura）說：「智慧人勝過勇士」（Eccles. 9:16），而且美麗（speciosa）也常用來形容身體；因此，從這四個詞中，我們選擇「有智慧（sapiens）」，儘管這四個詞在上帝（Deus）中不應被稱為不平等；因為它們是四個名稱，但事物卻是同一件。至於最後的四個詞，儘管在上帝（Deus）中，公義（iustum）與良善（bonum）與真福（beatum）是同一件事，靈（spiritum）與公義（iustum）與良善（bonum）與真福（beatum）也是同一件事，然而，由於在人身上，靈（spiritus）可以不是真福（beatus），公義（iustus）和良善（bonus）也可以尚未真福（beatus），但真正真福（beatus）的人必定是公義（iustus）、良善（bonus）和靈（spiritus）；因此，我們寧願選擇那個在人身上沒有其他三者就不能存在的詞，那就是「真福（beatus）」。
那麼，當我們說：「永恆（Aeternus）、有智慧（sapiens）、真福（beatus）」，這三者就是被稱為上帝（Deus）的三位一體（trinitas）嗎？我們確實將那十二個詞歸結為這三個詞的少數，但或許我們也能將這三個詞歸結為其中一個。因為如果上帝（Deus）的本性（natura）中，智慧（sapientia）和能力（potentia）可以是同一件事，或者生命（vita）和智慧（sapientia）可以是同一件事，那麼為何永恆（aeternitas）和智慧（sapientia），或者真福（beatitudo）和智慧（sapientia）不能是上帝（Deus）本性（natura）中的同一件事呢？因此，正如我們將那許多詞歸結為這少數詞時，說那十二個詞或這三個詞沒有區別一樣，說這三個詞或那一個詞也沒有區別，因為我們已經證明，其他兩個詞同樣可以歸結為那一個詞的單一性。
那麼，究竟是何種辯論方式，何種理解力（intellegendi）和能力（potentia），何種理性（rationis）的活力，何種思想的敏銳，才能揭示——且不提其他——這被稱為智慧（sapientia）的獨一上帝（Deus）如何是三位一體（trinitas）呢？因為上帝（Deus）並不像我們從祂那裡領受智慧（sapientia）那樣，從某處領受智慧（sapientia），而是祂自己就是祂的智慧（sapientia），因為祂的智慧（sapientia）與祂的存有本質（essentia）並非兩回事，祂的「是」（esse）就是「是智慧」（sapientiam esse）。聖經（scripturis sanctis）中確實說基督（Christus）是上帝（Deus）的能力（virtus）和上帝（Deus）的智慧（sapientia），但關於如何理解，以免聖子（Filius）似乎使聖父（Pater）有智慧（sapientem），這在第七卷中已經討論過，並且理性（ratio）達到了這樣的結論：聖子（Filius）是從智慧（sapientia）而來的智慧（sapientia），正如光從光而來，上帝（Deus）從上帝（Deus）而來。我們也無法發現聖靈（Spiritus Sanctus）不是智慧（sapientia）本身，並且他們三者同時是同一智慧（sapientia），正如同一上帝（Deus），同一存有本質（essentia）。那麼，我們如何理解這作為上帝（Deus）的智慧（sapientia）是三位一體（trinitas）呢？我沒有說：「我們如何歸結？」（因為這在信徒之間不應有疑問），而是如果我們能以某種方式透過理解力（intellegentiam）看見我們所相信的，那會是怎樣的方式呢？
【第十節】
如果我們回想在這些書中，三位一體（trinitas）何時開始在我們的理解力（intellectui）中顯現，第八卷就會浮現。在那裡，我們盡力透過辯論，試圖提升心（mens）的注意力，以理解那卓越且不變（immutabilem）的本性（naturam），這並非我們的心（mens）。然而，我們如此凝視祂，以致於祂既不遠離我們，又超越我們，不是在空間上，而是在祂自身可敬而奇妙的卓越性上，以致於祂似乎以祂現前的光（lumine）存在於我們之中。然而，在那裡，我們仍然沒有看見任何三位一體（trinitas），因為我們沒有在那個光輝中堅定地保持心（mens）的視線去尋求祂；我們只是以某種方式看見，因為那裡沒有任何質量（moles），所以不應相信兩個或三個的偉大（magnitudinem）會比一個更大。但是，當我們談到在聖經（sancta scriptura）中被稱為上帝（Deus）的愛德（caritas）時，三位一體（trinitas）就稍微顯現出來了，亦即愛者、被愛者和愛（amor）。但由於那不可言喻的光（lux）反射了我們的視線，並且我們心（mens）的軟弱以某種方式被證明還不能適應它，為了恢復疲憊的注意力，我們轉向對我們自己的心（mens）進行更熟悉的思考，因為人是按照上帝（Deus）的形像被造的，並從第九卷到第十四卷，我們停留在我們所是的受造物中，以便我們能夠透過所造之物，以理解力（intellecta）看見上帝（Deus）那不可見的事物。
看哪，現在我們的理解力（intellegentia）在較低的事物中已經得到了必要的，或者或許是超過必要的鍛鍊，我們想要提升自己去默觀（conspiciendam）那作為上帝（Deus）的至高三位一體（trinitatem），但我們卻力不從心。難道我們像看見那些最確定的三位一體（trinitates）一樣，無論是從外部的身體事物中產生的，還是當那些外部感知的東西被思考時；或者當那些在心（animus）中產生，但不屬於身體感官的事物，如信心（fides），如那些被清晰理性（manifesta ratione）看見並包含在知識（scientia）中的生命（vitae）行為的德行（virtutes）；或者當我們的心（mens）本身，藉著它我們真實地說我們認識任何我們所認識的事物，它認識自己或思考自己時；或者當它默觀（conspicit）某個它自身不是的、永恆（aeternum）且不變（incommutabile）的事物時；難道我們像在所有這些事物中看見最確定的三位一體（trinitates）一樣，因為這些事物發生在我們裡面或存在於我們裡面，當我們記憶（meminimus）、看見（aspicimus）、意願（volumus）這些事物時，我們也看見作為上帝（Deus）的三位一體（trinitatem）嗎？因為在那裡，我們也透過理解力（intellegendo）看見祂彷彿在說話，和祂的道（verbum），亦即聖父（Pater）和聖子（Filius），以及從他們兩者共同發出的愛德（caritas），亦即聖靈（Spiritus Sanctus）？還是我們更多地是看見而不是相信這些屬於我們感官或心（animus）的三位一體（trinitates），而更多地是相信而不是看見上帝（Deus）是三位一體（trinitatem）？如果真是這樣，那麼我們就根本沒有透過所造之物，以理解力（intellecta）看見祂那不可見的事物，或者如果我們看見了什麼，我們也沒有在其中看見三位一體（trinitatem），而且那裡有我們應該看見的，也有我們應該相信而未看見的。第八卷顯示我們看見了那不變的善（immutabile bonum），那不是我們自己，而第十四卷在我們談論人從上帝（Deus）而來的智慧（sapientia）時也提醒了我們。那麼，為何我們在那裡沒有認識到三位一體（trinitatem）呢？難道這被稱為上帝（Deus）的智慧（sapientia）不理解自己，不愛自己嗎？誰會說這種話呢？或者誰看不出沒有知識（scientia）的地方，就絕不可能有智慧（sapientia）呢？難道我們應該認為作為上帝（Deus）的智慧（sapientia）知道其他事物卻不知道自己，或者愛其他事物卻不愛自己嗎？無論是說還是相信這種話都是愚蠢和不敬虔的。看哪，這就是三位一體（trinitas），亦即智慧（sapientia）、對自己的認識（notitia sui）和對自己的愛（dilectio sui）。因為我們在人身上也發現了三位一體（trinitatem），亦即心（mens）、心（mens）認識自己的知識（notitia），以及心（mens）愛（diligit）自己的愛（dilectio）。
然而，這三者在人身上是如此，以致於
【第八章 第14節】
我知道智慧（sapientia）存在於形體（corporalis substantia）之中，並且是光（lumen），在其中可見肉眼所不能見之物。然而，那位偉大而屬靈的人（指使徒保羅）說：「我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清（in aenigmate），到那時就要面對面了。」如果我們探究這鏡子（speculum）是什麼以及它如何，那麼顯然會想到，在鏡子中除了影像（imago）之外，什麼也看不見。因此，我們曾努力藉由這作為我們自身的影像，來某種程度上看見那創造我們的，如同透過鏡子一般。這也正是同一位使徒所說的：「我們眾人既然敞著臉得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，從榮耀（gloria）到榮耀，如同從主的靈（Spiritus Domini）感動的。」
他說「speculantes」（觀看），意指透過鏡子觀看，而非從高處眺望（de specula prospicientes）。在希臘文中，使徒書信譯成拉丁文時，這點並無歧義。因為「speculum」（鏡子），即事物影像顯現之處，與「specula」（高處），即我們從其高處遠眺某物之處，在詞音上完全不同。因此，使徒說「speculantes gloriam Domini」（觀看主的榮光），顯然是指從鏡子，而非從高處。至於他說「in eandem imaginem transformamur」（我們變成主的形狀），他當然是指上帝的影像（imago Dei），說「eandem」（同一），即指我們所觀看的這個影像，因為這同一影像也是上帝的榮光，正如他在別處所說：「男人固然不應蒙頭，因為他是上帝的形像和榮光。」關於這些話，我們已在第十二卷中討論過。因此，他說「transformamur」（我們被轉變），意指我們從一種形式（forma）轉變為另一種形式，從晦暗的形式轉變為光明的形式。因為那晦暗的形式本身也是上帝的影像，如果它是影像，那麼它當然也是榮光，我們人類就是以這種榮光被創造，超越其他動物。因為正是關於人類本性（natura humana）說：「男人固然不應蒙頭，因為他是上帝的形像和榮光。」當這在受造物中最卓越的本性，從其創造者那裡因不虔敬（impietas）而獲得公義（iustitia）時，它就從醜陋的形式轉變為美麗的形式。因為即使在不虔敬本身之中，其可譴責的惡習越深，其本性就越是值得稱讚。因此，他補充說「de gloria in gloriam」（從榮耀到榮耀），即從創造的榮耀到稱義的榮耀。儘管這句話「從榮耀到榮耀」也可以用其他方式理解：從信心的榮耀到親見的榮耀，從我們是上帝兒女的榮耀到我們將與祂相似的榮耀，因為我們將看見祂的本相。至於他補充說「tamquam a Domini Spiritu」（如同從主的靈感動的），這表明如此可喜的轉變之善，是藉由上帝的恩典（gratia Dei）賜予我們的。
【第九章 第15節】
這些話是針對使徒所說「我們如今透過鏡子觀看」而發。至於他補充說「模糊不清（in aenigmate）」，許多不熟悉那些書信的人對此不甚了解，那些書信中包含一種關於修辭方式的學說，希臘人稱之為「tropos」，我們也使用這個希臘詞彙來代替拉丁詞。正如我們更常用「schemata」而非「figuras」（比喻），我們也更常用「tropos」而非「modos」（方式）。然而，要用拉丁文精確地表達每個方式或「tropos」的名稱，使其一一對應，是極其困難且不尋常的。因此，我們的一些譯者，對於使徒所說「 quae sunt in allegoria」（那些在寓意中的），不願使用希臘詞彙，而是用迂迴的方式解釋，說「那些是此物指彼物者」。
這種「tropos」，即寓意（allegoria），有許多種類，其中也包括所謂的「aenigma」（謎語）。而這個總稱的定義，必然也涵蓋所有種類。因此，正如所有馬都是動物，但並非所有動物都是馬；同樣，所有謎語都是寓意，但並非所有寓意都是謎語。那麼，寓意是什麼呢？它是一種「tropos」，其中從一物理解另一物，例如致帖撒羅尼迦人書中的話：「所以，我們不要睡覺，像別人一樣，總要警醒謹守。因為睡覺的人是在夜間睡覺，醉酒的人是在夜間醉酒；但我們既然屬乎白晝，就應當謹守。」但這寓意並非謎語。因為除非是極其遲鈍的人，否則這意思顯而易見。而謎語，簡而言之，是一種晦澀的寓意，例如：「吸血蛭有三個女兒」，以及諸如此類。但當使徒提到寓意時，他並非在言語中發現它，而是在行動中，當他指出亞伯拉罕的兩個兒子，一個是婢女所生，另一個是自由婦人所生，這不僅是說出來的，更是實際發生的，藉此理解為兩個約（testamenta）。這在解釋之前是晦澀的。因此，這種寓意，作為一個總稱，可以特別稱為謎語。
然而，不僅是那些不熟悉修辭學（tropi）的人會問使徒所說「我們如今在謎語中觀看」是什麼意思，即使是那些熟悉的人，也渴望知道我們如今所觀看的那個謎語究竟是什麼；因此，我們必須從兩方面找到一個共同的意義：從他所說的「我們如今透過鏡子觀看」，以及從他補充的「在謎語中」。因為當整句話說「我們如今透過鏡子在謎語中觀看」時，它是一個整體。因此，在我看來，正如他以「鏡子」之名意指影像，他同樣以「謎語」之名意指一種相似性，儘管是晦澀且難以看清的。因此，當使徒藉由「鏡子」和「謎語」之名所指的任何相似性，都可以被理解為適合以人類所能理解的方式來理解上帝，然而，沒有什麼比那被稱為上帝的影像（imago Dei）更為恰當的了。
因此，沒有人會對我們在這種觀看方式中，即透過鏡子在謎語中，被允許在今生努力以某種方式觀看而感到驚訝。因為如果觀看是容易的，這裡就不會出現「謎語」這個詞。而這是一個更大的謎語，即我們無法看見我們不可能看不見的東西。誰看不見自己的思想（cogitatio）呢？誰又能看見自己的思想呢（我不是指肉眼，而是指內在的視線）？誰看不見它，誰又能看見它呢？因為思想是靈魂（anima）的一種視覺，無論是那些肉眼可見或感官可感知的東西是否存在，還是它們不存在而其相似之物在思想中被看見；或者什麼都不是，而是那些既非物質也非物質相似之物被思想，例如美德（virtutes）和惡習（vitia），甚至思想本身被思想；或者那些透過學科和博雅教育傳授的東西；或者所有這些事物的更高原因和理性（rationes）在不變的本性（natura immutabilis）中被思想；或者我們甚至思想邪惡、虛妄和虛假的事物，無論是感官不贊同還是同意錯誤。
【第十章 第17節】
但現在讓我們談談那些我們已知並在知識（notitia）中擁有的事物，即使我們沒有思想它們，無論它們屬於我所說的「智慧」（sapientia）的默觀知識（contemplativa scientia），還是屬於我所說的「知識」（scientia）的實踐知識（activa scientia）。因為兩者都是同一心靈（mens）的，並且是上帝的唯一影像。然而，當更詳細地單獨討論較低層次時，它就不應被稱為上帝的影像，儘管那時在其中仍能發現三位一體（Trinitas）的一些相似之處，這我們已在第十三卷中展示過。因此，我們現在同時談論人類的整體知識，在其中，凡是我們所知的都是已知的，而這些當然是真實的，否則就不會是已知的。因為沒有人知道虛假，除非他知道它們是虛假的。如果他知道，他就是知道真實；因為那些是虛假的，這是真實的。因此，我們現在討論的是那些我們已知並思想的事物，以及那些即使我們沒有思想也對我們已知的事物。但如果我們想說出它們，除非經過思想，我們就無法說出。因為即使言語沒有發出聲音，思想的人也必然在心中說話。
因此，智慧書中說：「他們心裡思想，卻不正直。」因為他補充了「思想」，解釋了「他們心裡說」是什麼意思。福音書中也有類似的記載，當一些文士聽到主對癱子說：「孩子，放心吧，你的罪（peccata）赦了。」他們心裡說：「這個人說僭妄的話。」「他們心裡說」是什麼意思呢？不就是思想嗎？接著說：「耶穌看見他們的思想（cogitationes），就說：你們心裡為什麼思想惡事呢？」馬太福音是這樣記載的。路加福音則這樣敘述：「文士和法利賽人開始思想，說：這個人是誰，竟說僭妄的話？除了上帝，誰能赦罪呢？耶穌知道他們的心思（cogitationes），就回答他們說：你們心裡思想什麼呢？」智慧書中的「他們說，思想著」，與這裡的「他們思想，說著」是相似的。因為在那裡和這裡都表明，在心裡說話就是思想著說話。他們心裡說，然後有人對他們說：「你們思想什麼呢？」關於那個田產豐收的財主，主自己說：「他心裡思想，說。」
因此，有些思想是心靈的言語（locutiones cordis），主也指出心靈有口，祂說：「不是入口的污穢人，乃是出口的污穢人。」這句話包含了一個人兩種口，一種是身體的口，另一種是心靈的口。因為那些人認為污穢人的，是進入身體的口；而主說污穢人的，是從心靈的口出來的。祂自己就是這樣解釋祂所說的。因為不久之後，祂對門徒們說：「你們到如今還不明白嗎？豈不明白凡入口的，是入到肚子裡，又排泄到廁所裡嗎？」這裡祂清楚地指明了身體的口。但在接下來祂指明心靈的口時說：「惟獨從口裡出來的，是從心裡發出來的，這才污穢人。因為從心裡發出來的，有惡念（cogitationes malae），等等。」還有什麼比這解釋更清楚的呢？然而，我們說思想是心靈的言語，這並不意味著當它們是真實的時候，它們就不是從知識的視覺中產生的視覺。因為在外面，當這些事情透過身體發生時，言語是一回事，視覺是另一回事；但在裡面，當我們思想時，兩者合而為一。正如聽覺和視覺在身體感官中是兩種不同的東西，但在心靈中，看見和聽見並無不同。因此，雖然外在的言語不是被看見，而是被聽見，但聖福音卻說主看見了內在的言語，即思想，而不是聽見了。它說：「他們心裡說：這個人說僭妄的話。」然後又說：「耶穌看見他們的思想。」所以祂看見了他們所說的。因為祂用自己的思想看見了他們以為只有自己能看見的思想。
因此，凡能理解「道」（Verbum）的人，不僅在它發出聲音之前，甚至在它聲音的形象在思想中轉動之前（這就是不屬於任何語言，即那些被稱為民族語言，而我們的拉丁語就是其中之一的語言），凡能理解這點的人，我說，他就能透過這面鏡子，在這謎語中，看見那被稱為「太初有道，道與神同在，道就是神」的「道」的某種相似性。
因為當我們說真話，即說我們所知道的，那麼從我們記憶中持有的知識（scientia）中，必然會產生一個「道」（verbum），這個「道」完全與產生它的知識相同。因為由我們所知之事所形成的思想，就是我們在心中所說的「道」，它既非希臘語，亦非拉丁語，也非任何其他語言，但當需要將其傳達給我們所說話的對象時，就會採用某種符號來表示。通常是聲音，有時甚至是手勢，前者呈現給耳朵，後者呈現給眼睛，以便透過身體的符號，使我們心中所懷的「道」也能為身體的感官所知。因為手勢是什麼呢？不就是以某種方式可見地說話嗎？聖經中有這句話的證明。因為約翰福音中這樣記載：「我實實在在地告訴你們，你們中間有一個人要賣我了。」於是門徒彼此觀看，猜不透主是指著誰說的。有一個門徒，是耶穌所愛的，側身挨近耶穌的胸膛。西門彼得就向他示意，對他說：「你告訴我們，主是指著誰說的？」看哪，他用示意的方式說出了他不敢用聲音說出的話。但這些以及諸如此類的身體符號，我們是向在場的聽眾或觀眾呈現的。人們也發明了文字，藉此我們也能與不在場的人交談，但這些是聲音的符號，而聲音本身在我們的言語中，則是我們所思想的事物的符號。
【第十一章 第20節】
因此，外在發出的聲音是內在發光的「道」（verbum）的符號，後者更配得上「道」這個名稱。因為那從肉體之口發出的，是「道」的聲音，它本身也被稱為「道」，因為它是由那使它在外顯現的「道」所採用的。正如我們的「道」藉著採用聲音而成為某種身體的聲音，使它能向人的感官顯現，同樣，上帝的「道」也藉著採用肉身（caro）而成為肉身，使它也能向人的感官顯現。正如我們的「道」成為聲音，卻不轉變為聲音，同樣，上帝的「道」確實成為肉身，但絕非轉變為肉身。因為它藉著採用肉身，而非消耗自身於肉身之中，我們的「道」成為聲音，而上帝的「道」成為肉身。
因此，凡渴望達到上帝的「道」的任何相似性，儘管有許多不同之處，也不應注視我們耳中響起的「道」，無論是發出聲音時，還是默想聲音時。因為所有語言的聲音之「道」，即使在靜默中也會被思想，詩歌也會在身體的口靜默時在心中流淌，不僅音節的數量，甚至歌曲的旋律，儘管它們是物質的，屬於被稱為聽覺的身體感官，卻以其某些非物質的形象呈現在思想者面前，並在靜默中轉動所有這些。但這些都必須超越，才能達到人類的「道」，藉由其任何相似性，如同在謎語中，某種程度上看見上帝的「道」。不是那對某個先知所說的「道」（Verbum），也不是那被稱為「上帝的道漸漸興旺，越發廣大」的「道」，也不是那再次被稱為「可見信心是從聽道來的，聽道是從基督的道來的」的「道」，也不是那再次被稱為「你們從我們領受了所聽見上帝的道，就領受了，不以為是人的道，乃以為是上帝的道，這道真是上帝的」的「道」。聖經中還有無數類似的記載，關於上帝的「道」透過人類的心和口，以許多不同語言的聲音傳播開來。之所以稱為上帝的「道」，是因為它傳達的是神聖的教義，而非人類的教義。但我們現在要以某種方式，透過這種相似性，在某種程度上看見那被稱為「道就是神」的上帝的「道」；那被稱為「萬物是藉著祂造的」的「道」；那被稱為「道成了肉身」的「道」；那被稱為「智慧的泉源是至高上帝的道」的「道」。
因此，我們必須達到人的「道」，達到理性動物的「道」，達到那並非由上帝所生，而是由上帝所造的上帝影像的「道」，這「道」既非發出聲音的，也非在聲音的相似性中被思想的，它不屬於任何語言，而是先於所有用來表示它的符號，並從存在於心靈中的知識中產生，當這知識在內在被說出時，它就是其本相。因為思想的視覺與知識的視覺極為相似。因為當它透過聲音或某種身體符號被說出時，它並非如其本相被說出，而是如其能透過身體被看見或聽見的方式被說出。因此，當知識中的內容就是「道」中的內容時，那時就是真實的「道」和真理（veritas），正如人所期望的，知識中的內容就是「道」中的內容；知識中沒有的，在「道」中也沒有。在這裡，我們認識到：「是，就是；不是，就不是。」這樣，受造的影像（imago facta）盡其所能地接近那被生的影像（imago nata）的相似性，藉此上帝的兒子被宣稱為在一切方面與父本質（substantia）上相似。
在這謎語中，我們還應注意上帝的「道」的這種相似性：正如關於那個「道」所說：「萬物是藉著祂造的」，其中上帝被宣稱為藉著祂的獨生「道」創造了萬物，同樣，人的任何作為，若非先在心中被說出，就無法存在。因此經上說：「一切工作的開端是『道』。」但即使在這裡，當它是真實的「道」時，它才是善工的開端。而真實的「道」是當它從行善的知識中產生時，以便在那裡也遵守：「是，就是；不是，就不是」，即如果它存在於應當生活的知識中，它也應存在於應當行動的「道」中；如果沒有，就沒有；否則，這樣的「道」將是謊言，而非真理，並由此產生罪（peccatum），而非正直的行為。在我們「道」的這種相似性中，也存在上帝的「道」的相似性，因為我們的「道」可能沒有隨之而來的行動；但行動若無「道」先行，則不可能存在，正如上帝的「道」可以在沒有任何受造物存在的情況下存在；而受造物若非藉著那藉著祂創造萬物的「道」，則不可能存在。因此，不是父上帝，不是聖靈（Spiritus Sanctus），不是三位一體本身，而是獨生子，即上帝的「道」成了肉身，儘管是三位一體所為，以便我們藉著跟隨和效法祂的榜樣，過正直的生活，這意味著在我們「道」的默觀（contemplatio）或行動中沒有任何謊言。然而，這將是這個影像最終的完美。為了達到這一點，良善的導師以基督徒的信心（fides Christiana）和虔敬的教義教導我們，使我們敞著臉，脫去律法的帕子（這是未來事物的影兒），觀看主的榮光，即透過鏡子觀看，從榮耀到榮耀，變成主的形狀，如同從主的靈感動的，正如前面關於這些話的論述。
因此，當這影像藉著這種轉變（transformatio）達到完全的更新時，我們將與上帝相似，因為我們將不再透過鏡子，而是面對面地看見祂的本相，正如使徒保羅所說。然而，現在在這面鏡子中，在這謎語中，在這任何一種相似性中，其差異之大，誰能解釋呢？我將盡我所能觸及一些點，以便能察覺到這一點。
首先，當我們說出我們所知道的，我們的思想（cogitatio）真實地從中形成的知識（scientia），對於任何一個再熟練、再博學的人來說，它能達到何種程度或有多大呢？除了那些從身體感官進入心靈的事物，其中有許多與所見不同，以至於一個過於沉浸於其似是而非之處的人，會認為自己是清醒的，而實際上卻是瘋狂的（因此，懷疑一切的學院派哲學（Academia philosophia）盛行，以至於他們陷入更悲慘的瘋狂）；除了這些從身體感官進入心靈的事物之外，還有多少事物是我們像知道自己活著一樣確切知道的呢？在這一點上，我們完全不擔心會被任何似是而非之處所欺騙，因為即使是受騙的人也確實活著，而且這並非那些從外部呈現的視覺所能欺騙的，例如在水中看見槳折斷，或航行時看見塔樓移動，以及其他六百種與所見不同的事物，因為這並非肉眼所能看見的。
我們知道自己活著，這是一種內在的知識（intima scientia），即使學院派哲學家也不能說：「或許你正在睡覺，卻不知道，而是在夢中看見。」誰不知道夢中之景與清醒時之景極為相似呢？但確信自己生命知識的人，並非說：「我知道我清醒著」，而是說：「我知道我活著。」因此，無論他睡著還是清醒，他都活著。而且他不會在這種知識中被夢境所欺騙，因為睡覺和在夢中看見都是活著的人的行為。學院派哲學家也不能反駁這種知識說：「或許你正在發瘋，卻不知道，因為瘋狂者的幻覺也與清醒者的幻覺極為相似，但發瘋的人也活著。」他也不會反駁學院派哲學家說：「我知道我沒有發瘋」，而是說：「我知道我活著。」因此，凡說自己知道自己活著的人，絕不會被欺騙或說謊。因此，即使有無數種虛假的幻覺呈現在說「我知道我活著」的人面前，他也不會害怕這些，因為即使是受騙的人也活著。
但如果只有這些屬於人類知識，那麼它們就太少了，除非在每個類別中它們都如此倍增，以至於不僅不少，甚至可以發現它們趨於無限。因為說「我知道我活著」的人，是說他知道一件事。因此，如果他說「我知道我知道我活著」，那就是兩件事。而他知道這兩件事，就是知道第三件事。他可以這樣加上第四件、第五件，以及無數件，如果他能做到。但因為他無法透過逐一添加來理解或說出無限的數量，他卻能最確切地理解並說出這一點，即這是真實的，而且數量如此之多，以至於他的言語無法包含並說出其無限的數量。
這在確定的意志（voluntas certa）中也可以同樣觀察到。因為誰會對說「我願得真福（beatitudo）」的人，不無恥地回答說「或許你錯了」呢？如果他說「我知道我願如此，而且我知道我知道這點」，那麼他已經可以在這兩點上加上第三點，即他知道這兩點；以及第四點，即他知道他知道這兩點，並同樣無限地延伸下去。同樣，如果有人說「我不想犯錯」，那麼無論他是否犯錯，他不想犯錯這點難道不是真實的嗎？誰會對他說「或許你錯了」而不顯得極其無恥呢？因為無論他在哪裡犯錯，他不想犯錯這點卻是沒有錯的。如果他說他知道這點，他就能隨意增加已知事物的數量，並察覺到這個數量是無限的。因為說「我不想被欺騙，而且我知道我不想被欺騙，而且我知道我知道這點」的人，即使表達不夠流暢，也能從中展示出無限的數量。還有其他可以反駁學院派哲學家（Academici）的論點，他們主張人無法知道任何事物。
但必須有所節制，特別是因為我們在這部作品中並未承擔此任務。我們有三本書是在我們歸信（conversio）之初寫的，凡能閱讀並願意閱讀，且讀懂它們的人，那些學院派哲學家為反駁真理（veritas）的認知而提出的許多論點，絕不會動搖他。因為知識有兩種，一種是心靈透過身體感官所感知的，另一種是心靈透過自身所感知的，那些哲學家對身體感官說了許多胡言亂語；但他們絕不能質疑心靈透過自身對真實事物的一些最堅定的感知，例如我所說的：「我知道我活著。」但我們絕不能懷疑我們透過身體感官所學到的事物是真實的。因為我們透過它們認識了天地以及其中對我們已知的事物，正如那創造我們和它們的上帝所願讓我們認識的。我們也絕不能否認我們知道那些我們透過他人的見證所學到的事物；否則我們就不知道有海洋；我們就不知道有那些聲名遠播的土地和民族；我們就不知道有那些我們透過歷史閱讀所學到的人和他們的事蹟；我們就不知道每天從各處傳來並由一致且確鑿的證據所證實的消息；最後，我們就不知道我們從何處、由何人而生，因為所有這些我們都相信了他人的見證。如果說這是極其荒謬的，那麼我們就必須承認，不僅我們自己的身體感官，甚至他人的身體感官，都極大地增加了我們的知識。
因此，所有這些，無論是心靈透過自身、透過自身身體感官，還是透過他人見證所感知並知道的事物，都儲存在記憶（memoria）的寶庫中。從中產生真實的「道」（verbum verum），當我們說出我們所知道的，但這「道」先於一切聲音，先於一切聲音的思想。因為那時，「道」與所知的實物最為相似，它從中產生，並且是它的影像，因為思想的視覺（visio cogitationis）從知識的視覺（visio scientiae）中產生，這是一種不屬於任何語言的「道」，是從真實事物中產生的真實「道」，它沒有自己的任何東西，而是完全來自產生它的知識。說出所知之人何時學到它並不重要（因為有時他一學到就說出來），只要它是真實的「道」，即從已知事物中產生的。
然而，上帝的父（Deus Pater），那從祂所生的「道」是從上帝而來的上帝，難道上帝的父在祂的智慧（sapientia）中，即祂自身，透過祂身體的感官學到了其他事物，又透過祂自身學到了其他事物嗎？誰會說這樣的話呢？除非他將上帝視為非理性動物，而是超越理性靈魂（anima rationalis）的存在，就如同那些將祂置於所有動物和所有靈魂之上的人所能思想的，儘管他們是透過鏡子在謎語中推測地看見，尚未面對面地看見祂的本相。難道上帝的父，那些祂並非透過身體（因為祂沒有身體），而是透過自身所知道的事物，是從別處、從某人那裡學到的，或者祂需要使者或見證人才能知道嗎？絕非如此。因為祂的完美足以知道祂所知道的一切。祂確實有使者，即天使（angeli），但並非他們向祂傳達祂所不知道的事（因為沒有祂不知道的事），而是他們的善是就祂的作為向祂的真理（veritas）請教，這就是他們被說成向祂傳達某些事，並非祂從他們那裡學習，而是他們透過祂的「道」，沒有身體的聲音，從祂那裡學習。他們也傳達祂所願的，由祂差遣到祂所願的人那裡，完全從祂那裡透過祂的「道」聽見，即在祂的真理中找到他們應當做什麼，應當向誰、關於什麼、何時傳達。
因為我們也向祂祈禱，但我們並非教導祂我們的需要。因為祂的「道」說：「你們的父在你們祈求以先，就知道你們所需用的了。」祂也並非從某個時間點才開始知道，以便了解，而是無始以來就預先知道所有將來的時間性事物，以及在其中我們將何時、何事向祂祈求，以及祂將應允或不應允誰、關於何事。祂創造所有受造物，無論是屬靈的還是物質的，並非因為它們存在祂才認識，而是因為祂認識它們才存在。因為祂並非不知道祂將要創造什麼。因此，祂是因為知道才創造，而非因為創造才認識。祂認識受造物的方式與認識將要創造物的方式並無不同；因為祂的智慧（sapientia）並未從它們那裡獲得任何增益，而是當它們按時按序存在時，祂的智慧依然如故。聖經《傳道書》中也這樣記載：「在萬物被創造以先，祂就認識一切，同樣在萬物完成之後。」它說：「同樣，並無不同；在萬物被創造以先和完成之後，祂都同樣認識。」
因此，我們的知識與上帝的知識大相徑庭。而上帝的知識就是智慧，智慧就是存有本質（essentia）或本體（substantia），因為在那奇妙的本性（natura）的單純性中，知道與存在並無不同，而是知道什麼就是存在什麼，正如我們在前面的書中已多次說過。而我們的知識在許多事物上之所以會失去和獲得，是因為對我們而言，存在與知道或智慧並非同一回事，因為即使我們不知道或不智慧那些我們從別處學到的事物，我們也能存在。因此，正如我們的知識與上帝的知識不同，同樣，從我們的知識中產生的「道」也與從父的存有本質中產生的上帝的「道」不同。（這就像我說「從父的知識，從父的智慧」；或者更確切地說，「從父而來的知識，從父而來的智慧」。）
【第十四章 第23節】
因此，上帝父的「道」，即獨生子（Unigenitus Filius），在一切方面與父相似且平等，是從上帝而來的上帝，從光而來的光，從智慧而來的智慧，從存有本質而來的存有本質，祂完全就是父，但祂不是父，因為這位是子，那位是父。因此，祂知道父所知道的一切，但祂的知道是從父而來，正如祂的存在一樣。因為在那裡，知道與存在是合一的。因此，正如父的存在不是來自子，祂的知道也不是來自子。所以，父藉著說出祂自己，生出了在一切方面與祂平等的「道」。因為如果祂的「道」有任何不足或過多，祂就沒有完整而完美地說出祂自己。在那裡，最崇高地認識到：「是，就是；不是，就不是。」因此，這個「道」確實是真理，因為凡存在於產生它的知識中的，也存在於祂自身；而凡不存在於那知識中的，也不存在於祂自身。這個「道」絕不可能有任何虛假，因為它以不變的方式與產生它的那一位相同。因為子不能憑自己做什麼，除非看見父所做的。祂不能憑能力做這事，這並非軟弱，而是堅固，因為真理不可能虛假。因此，父上帝在祂自身中知道一切，也在子中知道一切，但在祂自身中是作為祂自己，在子中是作為祂的「道」，這「道」是關於祂自身中所有的一切。子也同樣知道一切，在祂自身中是作為那些從父在祂自身中知道的事物所生的，而在父中是作為那些產生子在祂自身中知道的事物。因此，父與子彼此認識，但一位是藉著生，一位是藉著被生。凡存在於他們的知識、他們的智慧、他們的存有本質中的一切，他們各自同時看見，而非部分地或個別地，如同交替的視線從這裡到那裡，又從那裡到這裡，然後又從那裡或這裡到另一事物，以至於除非不看見其他事物，就無法看見某些事物，而是如我所說，他們同時看見所有事物，其中沒有任何事物是他們不永遠看見的。
而我們的「道」，那沒有聲音也沒有聲音的思想的「道」，而是我們透過內在看見而說出的事物的「道」，因此它不屬於任何語言，並因此在某種程度上，在這謎語中，與那也是上帝的上帝的「道」相似，因為它也是從我們的知識中產生，正如那「道」是從父的知識中產生一樣。因此，我們發現我們的「道」在某種程度上與那「道」相似，但它有多麼不同，我們不妨盡力去觀察。
難道我們的「道」僅僅從我們的知識中產生嗎？難道我們不是也說許多我們不知道的事嗎？我們並非懷疑地說，而是認為它們是真實的。如果它們碰巧是真實的，那麼它們的真實性存在於我們所談論的事物本身中，而非存在於我們的「道」中，因為真實的「道」只有從已知的事物中產生。因此，我們的「道」以這種方式是虛假的，並非當我們說謊時，而是當我們被欺騙時。而當我們懷疑時，關於我們所懷疑的事物還沒有「道」，但關於懷疑本身卻有「道」。因為儘管我們不知道我們所懷疑的是否真實，但我們知道我們正在懷疑，因此當我們說出這點時，它是真實的「道」，因為我們說出我們所知道的。更何況我們還會
【25】那些被知曉的事物，其知曉方式是永不可能從記憶中消逝的，因為它們是現存的，且屬於靈魂（anima）本身的本質（natura），例如我們知曉自己活著這件事；這件事物只要靈魂存在，它就存在，而且因為靈魂永遠存在，這件事物也永遠存在。因此，對於這些以及任何類似的事物，其中更應當默觀（contemplatio）神的形象，即使它們永遠被知曉，但因為它們並非永遠被思維（cogitantur），所以要如何說它們是永恆的道（uerbum sempiternum），而我們的道（uerbum nostrum）是藉由我們的思維（cogitatione）說出的，這就難以理解了。因為對靈魂而言，活著是永恆的，知曉自己活著是永恆的，然而思維自己的生命或思維自己生命的知識卻不是永恆的，因為當它開始思維其他事物時，它就會停止思維這個，儘管它並未停止知曉。由此可知，如果靈魂中存在某種永恆的知識，而這種知識的思維卻不能是永恆的，並且我們內在的真道（uerbum uerum nostrum intimum）若非藉由我們的思維就無法說出，那麼唯有神（Deus）才擁有永恆且與祂同永恆的道。除非我們必須說，思維的可能性本身，因為被知曉的事物即使在不被思維時，仍然可以真實地被思維，這就是道（uerbum），它如同知識本身一樣是永恆的。但尚未在思維的視野中成形（formatum）的，如何能稱為道呢？如果它沒有其所源生的知識的形式（forma），又如何能與之相似呢？因此它被稱為道，僅僅因為它「可能」擁有形式？這就好像說，某物之所以被稱為道，僅僅因為它「可能」成為道。
然而，什麼是「可能成為道」並因此配得上「道」這個名稱的事物呢？我說，這種可塑的（formabile）卻尚未成形（nondumque formatum）的事物，除了我們心智（mentis nostrae）中某種我們以一種流動的（uolubili）運動來回擺盪的東西，當我們思維此時此地所發現或遇到的事物時，它又是什麼呢？而真正的道（uerum uerbum）是在何時形成的呢？是當我所說的這種流動的運動達到我們所知曉的事物，並從中獲得形式（formatur），完全地取得其相似性，使得事物如何被知曉，就如何被思維，也就是說，在心中被說出，沒有聲音，沒有對聲音的思維，而聲音無疑是屬於某種語言的。因此，即使我們承認（為了避免在詞彙的爭議上勞苦），我們心智中那種能夠從我們的知識中獲得形式的事物，即使在尚未成形之前，因為它已經可以說是可塑的（formabile），就應當被稱為道，誰又能不看出這與神的道（dei uerbo）之間存在著多麼巨大的差異呢？神的道以神的形象存在，它從未是先可塑而後成形，也絕不可能是不成形的，而是一種單純的形式（forma simplex），單純地與其所源生的那位同等，並以奇妙的方式與之同永恆（coaeterna）。
因此，神的道（illud dei uerbum）被稱為道，卻不被稱為神的思維（dei cogitatio），也不應當相信神裡面有任何流動（uolubile）的事物，會時而接受、時而重新接受形式以成為道，並可能失去形式，以某種不成形（informiter）的方式流轉。那位卓越的詩人（locutor egregius）確實深諳詞語和思維的力量，他在詩中說道：
「他獨自思量（secumque uolutat）戰爭的各種結果（Euentus belli uarios）；」這就是說，他思維。因此，神的兒子不被稱為神的思維，而是神的道。因為我們的思維（cogitatio nostra）達到我們所知曉的事物，並從中獲得形式，這就是我們真正的道。因此，神的道應當被理解為沒有神的思維，以便理解為單純的形式本身，不擁有任何可塑的（formabile）事物，而這事物也可能是不成形的。聖經中確實也提到神的思維（cogitationes dei），但那是一種修辭方式，就像聖經中也提到神的遺忘（obliuio dei），而這在神裡面是絕對不存在的。
【26】因此，既然在這種奧秘（aenigmate）中，神與神的道之間存在如此巨大的差異，儘管其中也發現了一些相似之處，我們也必須承認，即使當我們將來像祂一樣看見祂時（說這話的人無疑是注意到了現在的這種差異），那時我們在性質上也不會與祂相等。因為被造的本性（natura）永遠小於創造者。那時我們的道（uerbum nostrum）確實不會是虛假的，因為我們既不會說謊也不會被欺騙。或許我們的思維（cogitationes）也不會從一物轉向另一物，來回流轉，而是我們將以一個同時的視角看見我們所有的知識。然而，即使這一切都實現了，如果這一切都實現了，那曾經是可塑的受造物（creatura quae formabilis fuit）將會被成形，以至於它的形式（forma）不再有任何欠缺，達到它應當達到的境界；但它仍然不會與那種單純性（simplicitati）相等同，在那裡沒有任何可塑的事物被成形或重新成形，而只有形式（forma）。在那裡，既非不成形也非成形的是永恆且不變的本體/本質（substantia）。【第十七章 27】關於父與子，我們透過這面鏡子（speculum）和這奧秘（aenigmate）所能看見的，已經說得夠多了。
現在，關於聖靈（Spiritus Sanctus），在神恩典（gratia）的允許下，我們將盡力闡述。這位聖靈，根據聖經（scripturas sanctas），既不單屬於父，也不單屬於子，而是兩者共有，因此祂向我們啟示了父與子彼此相愛的共同愛德（caritas）。然而，為了鍛鍊我們，神聖的言語（sermo diuinus）使我們更努力地探究那些不顯而易見，而是隱藏起來需要從隱秘處挖掘出來的事物。因此，聖經並沒有說：「聖靈是愛德（Spiritus sanctus caritas est），」如果它這樣說了，就會消除這個問題的一大部分，但它卻說：「神是愛德（Deus caritas est），」這使得我們不確定，因此需要探究，究竟是神父是愛德，還是神子是愛德，還是神聖靈是愛德，還是神三位一體（trinitas）本身是愛德。我們當然不會說，神之所以被稱為愛德，並非因為愛德本身是任何配得上神之名的本體/本質（substantia），而是因為它是神的恩賜（donum dei），正如對神所說：「因為祢是我的忍耐（Quoniam tu es patientia mea）。」這絕不是因為神的本體/本質是我們的忍耐，而是因為忍耐是祂賜予我們的，正如在別處所讀：「因為我的忍耐來自於祂（Quoniam ab ipso est patientia mea）。」然而，聖經本身的語氣很容易駁斥這種理解。因為「祢是我的忍耐」這句話，就像「主啊，我的希望（Domine, spes mea）」和「我的神，我的憐憫（deus meus misericordia mea）」以及許多類似的說法一樣。但聖經並沒有說「主啊，我的愛德」或「祢是我的愛德」或「神，我的愛德」，而是說：「神是愛德（Deus caritas est），」就像說：「神是靈（Deus spiritus est）。」不理解這一點的人，應當向主（Dominus）尋求理解力（intellectus），而不是向我們尋求解釋；因為我們無法說得更清楚了。
【28】因此，神是愛德。然而，究竟是父，還是子，還是聖靈，還是三位一體本身（因為三位一體也不是三位神，而是一位神），這就是我們所探究的。但我在本書前面已經論證過，不應當將作為神的三位一體，理解為如同我們心智（mentis nostrae）中所示的三位一體那樣，彷彿父是所有三者的記憶（memoria），子是所有三者的理解力（intellegentia），聖靈是所有三者的愛德（caritas），好像父不理解自己也不愛自己，而是子理解祂，聖靈愛祂，而祂自己只記得自己和他們；子既不記得也不愛自己，而是父記得祂，聖靈愛祂，而祂自己只理解自己和他們；同樣地，聖靈既不記得也不理解自己，而是父記得祂，子理解祂，而祂自己只愛自己和他們；相反地，應當理解為所有三者，以及每一位和每一位個體，都在各自的本性（natura）中擁有所有這三者。而且這些在他們裡面沒有區別，不像在我們裡面，記憶是一回事，理解力是另一回事，愛（dilectio）或愛德（caritas）又是另一回事；而應當是某種單一的事物，能夠成就所有這些，就像智慧（sapientia）本身一樣，並且以這樣的方式存在於每一位的本性中，以至於擁有它的人就是他所擁有的，如同那不變且單純的本體/本質（substantia）。因此，如果這些
被理解了，並且在如此重大的事物中，在我們所能看見或推測的範圍內，它們被證明是真實的，我不知道為何父、子和聖靈不被稱為智慧，並且所有三者同時不是三種智慧而是一種智慧，同樣地，父、子和聖靈也不被稱為愛德，並且所有三者同時是一種愛德。因為父是神，子是神，聖靈是神，並且所有三者同時是一位神。
【29】然而，在這三位一體（trinitate）中，唯有子被稱為神的道（uerbum dei），唯有聖靈被稱為神的恩賜（donum dei），唯有神父是道的源生者，也是聖靈主要（principaliter）的發出者，這並非沒有道理。我之所以加上「主要」，是因為聖靈也被發現是從子發出的。但這也是父賜予子的（不是在子已經存在但尚未擁有時賜予的），而是父在生出獨生子（unigenito uerbo）時，就賜予了祂一切。因此，父生出子，使得共同的恩賜（donum commune）也從子發出，聖靈是兩者的靈。因此，不應當輕率地接受，而應當仔細地默觀（diligenter intuenda）這不可分離的三位一體（inseparabilis trinitatis）的區分。因此，神的道（dei uerbum）也被特別稱為神的智慧（dei sapientia），儘管父和聖靈也是智慧。因此，如果這三者中某一位應當被特別稱為愛德（caritas），還有什麼比聖靈更合適的呢？這樣，在那單純且至高的本性（natura）中，本體/本質（substantia）與愛德就不是兩回事，而是本體/本質本身就是愛德，愛德本身就是本體/本質，無論是在父、子或聖靈裡面，然而聖靈卻被特別稱為愛德。
【30】正如「律法（legis）」這個詞有時同時指舊約聖經（ueteris instrumenti sanctarum scripturarum）中所有的神聖話語。因為使徒引用先知以賽亞的見證，他說：「我要用別的舌頭和別的嘴唇向這百姓說話（In aliis linguis et in aliis labiis loquar populo huic），」但他卻先說：「律法上寫著（In lege scriptum est）。」主（Dominus）自己也說：「在他們的律法上寫著，他們無故地恨我（In lege, inquit, eorum scriptum est quia oderunt me gratis），」而這句話卻記載在詩篇中。然而，有時「律法」這個詞特別指透過摩西所賜的律法，正如所說：「律法和先知到約翰為止（Lex et prophetae usque ad Iohannem），」以及：「這兩條誡命是律法和先知的總綱（In his duobus praeceptis tota lex pendet et prophetae）。」在這裡，「律法」無疑是特別指從西奈山所賜的律法。而「先知（Prophetarum）」這個詞也指詩篇，然而在另一個地方，救主自己說：「凡指著我寫在律法、先知和詩篇上的話，都必須應驗（Oportebat, inquit, impleri omnia quae scripta sunt in lege et in prophetis et in psalmis de me）。」在這裡，祂又希望「先知」這個詞被理解為不包括詩篇。因此，「律法」這個詞可以普遍地指先知和詩篇，也可以特別指透過摩西所賜的律法。同樣地，「先知」這個詞可以普遍地指先知和詩篇，也可以特別指不包括詩篇。還有許多其他的例子可以證明，許多事物的名稱既可以普遍使用，也可以特別應用於某些事物，除非在明顯的事物上應避免冗長。我之所以這樣說，是為了避免有人認為我們不恰當地稱聖靈為愛德，因為神父和神子也可以被稱為愛德。
【31】因此，正如我們特別以智慧（sapientiae）之名稱呼神的獨一之道（unicum dei uerbum），儘管聖靈和父本身普遍地都是智慧，同樣地，聖靈也特別以愛德（caritatis）之名被稱呼，儘管父和子普遍地都是愛德。但是，神的道，也就是神的獨生子（unigenitus dei filius），使徒的口清楚地稱祂為神的智慧，他說：「基督是神的能力，神的智慧（Christum dei uirtutem et dei sapientiam）。」至於聖靈在哪裡被稱為愛德，如果我們仔細查考使徒約翰的話語，我們就會發現。他先說：「親愛的，我們應當彼此相愛，因為愛（dilectio）是從神來的（Dilectissimi, diligamus inuicem quia dilectio ex deo est），」接著又說：「凡有愛的，都是從神生的（Et omnis qui diligit ex deo natus est）。不愛的人，不認識神，因為神是愛（Qui non diligit non cognouit deum quia deus dilectio est）。」在這裡，他清楚地表明，他所說的「愛」就是他所說的「從神來的」。因此，從神來的愛就是神。但是，因為子是從神父所生，聖靈是從神父所發出，所以我們應當接受他們中的哪一位在這裡被稱為「神是愛」呢？這是一個值得探究的問題。因為唯有父是神，祂不是從神而來，因此，那樣從神而來的愛，要麼是子，要麼是聖靈。但在接下來的經文中，當他提到神的愛（dei dilectionem）時，不是我們愛祂，而是祂愛我們，並差遣祂的兒子為我們的罪作挽回祭，並因此勸勉我們也要彼此相愛，這樣神就住在我們裡面，因為他確實說過神是愛，他立刻想要更清楚地闡述這件事：「我們所以知道我們住在祂裡面，祂也住在我們裡面，是因為祂把祂的靈（spiritu suo）賜給了我們（In hoc, inquit, cognoscimus quia in ipso manemus et ipse in nobis quia de spiritu suo dedit nobis）。」因此，聖靈（Sanctus itaque spiritus），祂賜給我們，使我們住在神裡面，神也住在我們裡面。而這正是愛所成就的。因此，祂就是神愛。最後，稍後當他重複這句話並說：「神是愛（Deus dilectio est），」他立刻接著說：「住在愛裡的，就是住在神裡面，神也住在他裡面（Et qui manet in dilectione in deo manet, et deus in eo manet），」這與他前面所說的「我們所以知道我們住在祂裡面，祂也住在我們裡面，是因為祂把祂的靈賜給了我們」相呼應。因此，當經文說「神是愛」時，所指的就是祂。因此，從神發出的神聖靈（Deus igitur spiritus sanctus），當祂被賜予人時，就點燃了人對神和鄰舍的愛，祂本身就是愛。因為人若非從神而來，就沒有能力愛神。因此，稍後他說：「我們愛，因為祂先愛了我們（Nos diligamus quia ipse prior dilexit nos）。」使徒保羅也說：「神的愛（Dilectio dei）藉著所賜給我們的聖靈（spiritum sanctum）澆灌在我們心裡（diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum qui datus est nobis）。」
【第十八章 32】沒有任何神的恩賜（dono）比這更卓越了。唯有它能區分永恆國度的兒女和永恆滅亡的兒女。聖靈（spiritus）也賜予其他的恩賜（munera），但若沒有愛德（caritate），就毫無益處。因此，除非聖靈充分地賜予每個人，使他成為愛神和愛鄰舍的人，否則他無法從左邊轉移到右邊。聖靈之所以被特別稱為恩賜（donum），僅僅是因為愛（dilectionem），如果一個人沒有愛，即使他能說人間和天使的方言，他也不過是鳴的鑼、響的鈸；即使他有預言之能，明白各樣奧秘（sacramenta）和各樣知識（scientiam），並且有全備的信心（fidem），能夠移山，他仍然算不得什麼；即使他散盡所有的財產，甚至捨身被焚燒，對他也沒有益處。那麼，如果沒有愛，即使有這麼多的善行也無法引導任何人進入永恆的生命，愛是多麼大的善呢？而愛（dilectio）或愛德（caritas）（這兩者是同一事物的名稱），如果一個人擁有它，即使他不會說方言，沒有預言之能，不明白各樣奧秘和各樣知識，也不將所有財產分給窮人（無論是因為沒有可分的，還是因為某種必要性所阻礙），也不捨身被焚燒（如果沒有這種苦難的試探），它也能引導人進入天國，以至於唯有愛德才能使信心（fidem）有用。因為沒有愛德，信心固然可以存在，但卻無益。因此，使徒保羅也說：「在基督耶穌裡，受割禮不受割禮都無關緊要，唯有那藉著愛（dilectionem）運行的信心（fides quae per dilectionem operatur）才有效力，」以此將其與魔鬼也相信並戰兢的信心區分開來。因此，那從神而來且是神的愛（dilectio quae ex deo est et deus est），特別是聖靈（spiritus sanctus），藉著祂，神的愛德（dei caritas）澆灌在我們心裡，藉著祂，整個三位一體（trinitas）住在我們裡面。因此，聖靈雖然是神，卻也被最恰當地稱為神的恩賜（donum dei）。這個恩賜，除了愛德（caritas）之外，還能理解為什麼呢？因為愛德能引導人歸向神，而沒有愛德，任何其他的神的恩賜都無法引導人歸向神。
【第十九章 33】難道這也需要證明聖靈在聖經中被稱為神的恩賜嗎？如果這也需要期待，我們在約翰福音中找到了主基督的話語，祂說：「人若渴了，可以到我這裡來喝。信我的人，就如經上所說：從他腹中要流出活水的江河來（Si quis sitit, ueniat ad me et bibat. Qui credit in me sicut dicit scriptura flumina de uentre eius fluent aquae uiuae）。」福音書作者接著補充說：「耶穌這話是指著信祂之人要受聖靈說的（Hoc autem dixit de spiritu quem accepturi erant credentes in eum）。」因此使徒保羅也說：「我們都飲於一位聖靈（Et omnes unum spiritum potauimus）。」然而，這裡所說的水，也就是聖靈，是否被稱為神的恩賜，這就是我們所探究的。但是，正如我們在這裡發現這水就是聖靈，同樣地，我們在約翰福音的另一處發現這水被稱為神的恩賜。因為主耶穌在井邊與撒瑪利亞婦人說話時，祂對她說：「請給我水喝（Da mihi bibere），」當她回答說猶太人不與撒瑪利亞人來往時，耶穌回答她說：「你若知道神的恩賜（donum dei），和對你說『給我水喝』的是誰，你必早求祂，祂也必早給了你活水（aquam uiuam）。」婦人對祂說：「主啊，你沒有打水的器具，井又深，你從哪裡得活水呢？」（Domine, neque in quo haurias habes et puteus altus est. Vnde ergo habes aquam uiuam?, et cetera）。耶穌回答她說：「凡喝這水的，還要再渴；人若喝我所賜的水，就永不渴。我所賜的水，要在他裡頭成為泉源，直湧到永生（Omnis qui biberit ex aqua hac sitiet iterum; qui autem biberit ex aqua quam ego dabo ei non sitiet in aeternum, sed aqua quam ego dabo ei fiet in eo fons aquae salientis in uitam aeternam）。」因此，既然這活水，正如福音書作者所解釋的，就是聖靈，那麼聖靈無疑就是神的恩賜，主在這裡說：「你若知道神的恩賜，和對你說『給我水喝』的是誰，你必早求祂，祂也必早給了你活水。」因為祂在那裡說：「從他腹中要流出活水的江河來，」這與這裡的「要在他裡頭成為泉源，直湧到永生」是同一回事。
【34】使徒保羅也說：「我們各人蒙恩典（gratia），都是照基督所量給各人的恩賜（donationis Christi）」（弗4:7）。為了表明基督的恩賜就是聖靈，他接著說：「所以經上說：祂升上高天的時候，擄掠了仇敵，將恩賜（dona）賜給人（Propter quod dicit: Ascendit in altum, captiuauit captiuitatem, dedit dona hominibus）。」眾所周知，主耶穌在從死裡復活升天之後，賜下了聖靈，那些信祂的人就被聖靈充滿，說起各國的方言。不要因為他說「恩賜」（dona，複數）而不是「恩賜」（donum，單數）而感到困惑；因為他引用的是詩篇的見證。這在詩篇中是這樣記載的：「你已經升上高天，擄掠了仇敵，在人間受了恩賜（Ascendisti in altum, captiuasti captiuitatem, accepisti dona in hominibus）。」許多抄本，尤其是希臘文抄本，都是這樣記載的，我們從希伯來文翻譯過來的也是這樣。因此，使徒像先知一樣說「恩賜」（dona），而不是「恩賜」（donum）；但是，當先知說「在人間受了恩賜」時，使徒卻選擇說「將恩賜賜給人」，以便從這兩句話，一句是先知的，另一句是使徒的，因為兩者都具有神聖話語的權威，可以表達出最完整的意義。兩者都是真實的，因為祂既將恩賜賜給人，也在人裡面接受了恩賜。祂將恩賜賜給人，如同頭賜給自己的肢體；祂自己也在自己的肢體裡面接受了恩賜，為了這些肢體，祂從天上呼喊：「掃羅，掃羅，你為什麼逼迫我？」（Saule, Saule, quid me persequeris?），並且關於這些肢體，祂說：「你們向我這最小的一個弟兄所做的，就是向我做的」（Quando uni ex minimis meis fecistis, mihi fecistis）。因此，基督自己既從天上賜予，也在地上接受。此外，先知和使徒都說「恩賜」（dona，複數），是因為藉著作為聖靈的恩賜，許多屬於基督各個肢體的恩賜被分給了他們。因為並非每個人都擁有所有的恩賜，而是有些人擁有這些，另一些人擁有那些，儘管所有人都擁有那分給各人特有恩賜的恩賜本身，也就是聖靈。因為在別處，當他提到許多恩賜時，他說：「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的（Omnia, inquit, haec operatur unus atque idem spiritus diuidens propria unicuique prout uult）。」這句話也在希伯來書中找到，那裡寫著：「神又用神蹟、奇事和各樣異能，並聖靈的恩賜（spiritus sancti diuisionibus）同他們作見證。」在這裡，當他說「祂升上高天，擄掠了仇敵，將恩賜賜給人」時，他又說：「祂升上，豈不是先降到地底下嗎？那降下的，就是遠升諸天之上要充滿萬有的（Quod autem ascendit, ait, quid est nisi quia et descendit in inferiores pares terrae? Qui descendit ipse est et qui ascendit super omnes caelos ut adimpleret omnia）。祂所賜的有使徒，有先知，有傳福音的，有牧師和教師（Et ipse dedit quosdam quidem apostolos, quosdam autem prophetas, quosdam uero euangelistas, quosdam autem pastores et doctores）。」這就是為什麼說「恩賜」（dona）。因為正如他在別處所說：「難道都是使徒嗎？難道都是先知嗎？」（Numquid omnes apostoli, numquid omnes prophetae?, et cetera）；在這裡他又補充說：「為要成全聖徒，各盡其職，建立基督的身體（Ad consummationem sanctorum in opus ministerii, in aedificationem corporis Christi）。」這就是那座房子，正如詩篇所唱的，在被擄之後被建造起來，因為那些從魔鬼手中被解救出來的人，他們曾被魔鬼擄掠，基督的身體就是由他們建造起來的，這座房子被稱為教會（ecclesia）。而這場擄掠，就是那戰勝魔鬼的祂所擄掠的。為了不讓那些將來成為聖潔之頭的肢體被拖入永恆的刑罰，祂先用公義（iustitiae）的鎖鏈，然後用能力的鎖鏈捆綁了魔鬼。因此，魔鬼本身就被稱為「擄掠」（captiuitas），那升上高天並將恩賜賜給人或在人裡面接受恩賜的祂，擄掠了這「擄掠」。
【35】使徒彼得，正如使徒行傳這本正典書卷所記載的，當他向心裡受感動的猶太人說話，他們問：「弟兄們，我們當怎樣行？」（Quid ergo faciemus, fratres? Monstrate nobis），彼得對他們說：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗（baptizetur unusquisque uestrum in nomine Iesu Christi），叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈（donum spiritus sancti）。」同樣地，在同一本書中記載，行邪術的西門（Simon magus）想給使徒們錢，以便從他們那裡獲得能力，使他能藉著按手賜下聖靈。彼得對他說：「你的錢和你一同滅亡吧！因為你以為神的恩賜（donum dei）是可以用錢買的（Pecunia, inquit, tua tecum sit in perditionem quia donum dei aestimasti te per pecuniam possidere）。」在同一本書的另一處，當彼得向哥尼流和與他同在的人講道，傳揚基督時，經文說：「彼得還說這話的時候，聖靈（spiritus sanctus）降在一切聽道的人身上（Adhuc loquente Petro uerba haec cecidit spiritus sanctus super omnem qui audiebant uerbum），那些奉割禮的信徒，和彼得同來的，就都希奇，因為聖靈的恩賜（donum spiritus sancti）也澆灌在外邦人身上了。他們聽見他們說方言，稱讚神。」關於彼得為未受割禮的人施洗這件事，因為聖靈在他們受洗之前就降在他們身上，以消除這個問題的癥結，當彼得後來向耶路撒冷的弟兄們解釋時，他們聽了這事就感到困惑，彼得在其他話之後說：「我一開講，聖靈就降在他們身上，正如起初降在我們身上一樣（Cum coepissem autem loqui ad illos, cecidit spiritus sanctus in illos sicut et in nos in initio），我就想起主的話說：『約翰是用水施洗，你們卻要受聖靈的洗（Quia Iohannes quidem baptizauit aqua, uos uero baptizabimini spiritu sancto）。』這樣，神既然給他們恩賜（donum）和我們一樣，我們信主耶穌基督的人，我是誰，能攔阻神不將聖靈賜給他們呢？」還有許多其他的聖經見證，都一致證明聖靈是神的恩賜，因為祂被賜予那些藉著祂愛神的人。但要收集所有這些見證就太冗長了。對於那些我們所說的這些還不夠的人，還有什麼能滿足他們呢？
【36】當然，應當提醒他們，既然他們已經看到聖靈被稱為神的恩賜，那麼當他們聽到「聖靈的恩賜」時，就應當認識到這是一種修辭方式，就像「肉體的身體」（exspoliatione corporis carnis）一樣。因為「肉體的身體」除了肉體之外別無他物，同樣地，「聖靈的恩賜」除了聖靈之外別無他物。因此，祂是神的恩賜，就祂被賜予那些被賜予祂的人而言。然而，在祂自己裡面，祂是神，即使沒有賜予任何人，因為在祂被賜予任何人之前，祂就與父和子同永恆。祂並非因為他們賜予，祂才被賜予，因此祂並不比他們小。祂被賜予，作為神的恩賜，以至於祂也像神一樣賜予祂自己。因為不能說祂不屬於自己的權能，關於祂曾說：「風隨意而吹（Spiritus ubi uult spirat），」以及使徒所說，我前面已經提到：「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的（Omnia autem haec operatur unus atque idem spiritus diuidens propria unicuique prout uult）。」在那裡，沒有被賜予者的條件和賜予者的主宰，而是被賜予者和賜予者的和諧。
【37】因此，正如聖經（sancta scriptura）所宣告的：「神是愛德（Deus caritas est），」這愛德是從神而來，並在我們裡面運行，使我們住在神裡面，神也住在我們裡面，我們由此知道，因為祂將祂的靈（spiritu suo）賜給了我們，祂的靈就是神愛德。再者，如果神的恩賜（donis dei）中沒有比愛德更大的，也沒有比聖靈更大的神的恩賜，那麼還有什麼比聖靈本身就是那被稱為神且從神而來的愛德更合乎邏輯的呢？如果父愛子，子愛父的愛德，以不可言喻的方式顯示了兩者的共融，那麼還有什麼比那位是兩者共同的靈（spiritus communis ambobus）被特別稱為愛德更合適的呢？因為這樣相信或理解更為健全，即在那三位一體（trinitate）中，不單單聖靈是愛德，而是聖靈被特別稱為愛德，並非沒有道理，因為前面所說的那些原因。正如在那三位一體中，不單單聖靈是靈或聖潔的，因為父是靈，子也是靈，父是聖潔的，子也是聖潔的，這是虔誠（pietas）所不疑的；然而聖靈被特別稱為聖靈，也並非沒有道理。因為祂是兩者共同的，所以祂被特別稱為兩者共同的事物。否則，如果在那三位一體中，唯有聖靈是愛德，那麼子就必然不僅是父的兒子，也是聖靈的兒子。因為在無數的經文中都說並讀到子是神父的獨生子，然而使徒關於神父所說的這句話也是真實的：「祂救了我們脫離黑暗的權勢，把我們遷到祂愛子（filii caritatis suae）的國裡。」他沒有說「祂自己的兒子」（filii sui），如果他這樣說，那也是非常真實的，正如他經常這樣說，而且說得非常真實；但他卻說「祂愛子」。因此，如果在那三位一體中，神的愛德不是聖靈，那麼子也是聖靈的兒子。如果這極其荒謬，那麼剩下的就是，在那裡不單單聖靈是愛德，而是因為我已經充分論述的那些原因，祂被特別這樣稱呼。而「祂愛子」這句話，不應理解為別的，只應理解為祂所愛的兒子，最終是祂本體/本質（substantiae suae）的兒子。因為父的愛德，存在於祂不可言喻的單純本性（natura）
【41】至於聖靈（Spiritus Sanctus），在這奧秘中，除了我們的意志（voluntas），或那更為強烈的愛（amor）或愛德（dilectio）之外，沒有什麼能顯出與祂相似的。因為我們與生俱來的意志，會隨著所接觸或遭遇的事物——那些吸引我們或冒犯我們的事物——而產生各種不同的情感。那麼，這是什麼呢？難道我們要說，當我們的意志是正直的時候，它不知道自己渴望什麼，迴避什麼嗎？然而，如果它知道，那麼它必然擁有某種知識，而這種知識沒有記憶（memoria）和理解力（intellectus）是不可能存在的。難道我們真的要聽信有人說，愛德（caritas）不知道自己在做什麼，而它卻從未做錯事嗎？因此，正如理解力存在於那主要的記憶之中，愛（dilectio）也存在於其中。我們在那裡發現了預備好並儲存起來的，是我們藉由思考所能達到的。因為當我們藉由思考發現自己時，我們也在那裡發現了這兩者：理解某事和愛那些即使我們沒有思考時也存在於那裡的事物。同樣，正如記憶存在於這藉由思考而形成的理解力之中，愛也存在於其中。當我們在內心說出我們所知道的真理（veritas）之言（verbum），而無需任何民族的語言時，這就是如此。因為除非藉由回憶，我們的思維之眼（intuitus）不會回到某物；除非藉由愛，它也不會費心回到某物。因此，那將記憶中建立的景象與從中形成的思維景象，如同父母與子女般連結起來的愛，如果沒有渴望的知識（而這知識沒有記憶和理解力是不可能存在的），它就不知道該如何正確地愛（diligere）。
【第二十二卷 42】然而，當這些事物存在於一個位格（persona）之中，就像人一樣，有人可能會對我們說：「這三者——記憶、理解力（intellectus）和愛（amor）——是我的，而不是它們自己的；它們所做的一切不是為了自己，而是為了我；或者說，是我藉由它們而做。因為我藉由記憶而記憶，藉由理解力而理解，藉由愛而愛。當我將思維的焦點轉向我的記憶，並在我的心（cor）中說出我所知道的，真理之言（verbum verum）從我的知識中產生時，兩者都是我的，知識當然是我的，言詞也是我的。因為我知曉，我在我的心（cor）中說出我所知曉的。當我在記憶中藉由思考發現我已經理解，已經愛某物時，這些理解和愛在我思考之前就已經存在於那裡，我發現我的理解和我的愛存在於我的記憶中，是我在理解，是我在愛，而不是它們本身。同樣，當我的思維記得並想要回到它留在記憶中的事物，並藉由理解來審視它們，並在內心說出它們時，是我的記憶在記憶，是我的意志（voluntas）在想要，而不是它自己的。我的愛本身，當它記得並理解它應該渴望什麼，迴避什麼時，是藉由我的記憶在記憶，而不是它自己的。它藉由我的理解力，而不是它自己的，理解它所愛的一切。」
簡而言之，可以說：「我藉由這三者而記憶，我而理解，我而愛，而我既不是記憶，也不是理解力，也不是愛，但我擁有這些。」因此，這些話可以由一個擁有這三者，但本身並非這三者的位格來說。然而，在那至高無簡的本性（natura）——即神（Deus）——之中，儘管神是獨一的，卻有三個位格：父、子和聖靈（Spiritus Sanctus）。【43】因此，三位一體（Trinitas）本身是一回事，而在另一事物中的三位一體之形象（imago trinitatis）又是另一回事。由於這個形象，同時也由於那包含這三者的事物被稱為形象，就像畫板和畫在上面的畫同時被稱為形象一樣，但由於畫板上的畫，畫板也同時被稱為形象。